第三章            革命恐怖的记忆
发明的传统与毛泽东主义运动
孔氏家族的故事，尤其是它寻根问祖追至一位伟人的过程，使人联想起许多有关传统中虚构成份与巧妙运用历史叙述的研究。（见Handler & Linnekin 184 ：273-90 ；Hanson 1989 ：890-902 ；Hobsbawm & Ranger 1984 ；Moore 1986 ，1987）。这些研究告诉我们，要使过去为现在服务，需要不断地使用文化的创造，将神圣的传说、历史的变形和想象的现实综合起来，把它们转变为集体信仰（亦见Diamond  1988 ；Herzfeld 1985 ，1986 ；Hill 1988 ；Rambo 1990）。但没有什么传统会一夜之间被创造出来，被创造的传统必须在一定程度上符合文化的习俗和已有的社会实践。这些创造的传统面临着很多挑战和商榷，在最初面世的时候，其意义必须有相当可变的余地。任何一种传统只有当它被整合进民众关于过去的信仰的时候，它才有广泛的吸引力和权威。它一旦被嵌入一个社会的记忆中，就代表了这个社会中很多成员的绝对真理。最重要的是，它的有效性和持久性与社会组织纠结在一起。
一个有活力的发明和创造可以从社会组织中获得“一个持久的框架，所有详细的回忆都必然符合这个框架”（Bartlett[1932]1954 ：296）。要分析这个“持久的框架”时我们就要问：谁在发明创造某一传统？这个传统为何会被创造？其中运用了什么方法？这个创造与习俗的观念和习惯怎样互动？在以这些问题为背景的前提之下，我在本章讨论毛时代大川村里国家组织的暴力行为。下文的讨论将首先考察大川旧孔庙被封既而被毁的环境。然后我们会考察这个宗教性场所的重建，尤其是人们对政治恐怖的记忆，以及孔庙庙管在主持庙宇重建和庙中的仪式的时候所用的具有高度创造性的、甚至精心设计的方法。
被打击的大川
1950年十二月一个寒冷的早晨，天未破晓，中国人民解放军的一个团就包围了大川。不久前，有人报告说，有几个孔姓人要组织一场叛乱，这几个人在中国研究者所谓的“秘密会党”（见Chesneaux 1971 ；Naquin 1976 ； Liberthal 1973  ： 242-66 ；Perry 1980 ； Wakeman 1972）中占据要津。于是政府进行了这次军事行动。村中所有的出口都被封住了，战士们挨家挨户搜查武器。整整一大车匕首、长矛、大刀、猎枪和老步枪被运走了，解放军组织了一个群众大会，五十个人被押上临时搭设的舞台。政府指责这些村民参加了“反动会道门”，军队和政府的官员都告诫他们，任何不轨行为都将遭到残酷的惩罚。半宗教性而又高度军事化的组织大刀会有三个核心成员姓孔，他们被押出大川砍了头。
搜查武器和大川的斩首表明了新政府要镇压宗教社团。五个月后，一场称为“清查登记”的运动将永靖县的11，500人确认为反动会道门分子。这些组织中最大的是良心道和道德会。良心道记录在册的成员有4，373人，道德会则有3，739人。良心道又称孔孟会，与孔氏家族颇有渊源。其首领大多数姓孔，其中有三个是大川人。在清查登记运动中，这个社团有十人被杀。在大川的三个人中，有一个自杀了，另二人死在劳改组。道德会也和孔家有关系。1916年孔繁正创立了道德会，其多数忠实的成员是大川人。在永靖的峡谷地区，这个组织有28个堂口。它的总部在一个称为“保善坛”的堂口，座落在大川附近的一个孔姓村。
从1947年以来，良心道和道德会就扬言有一场灾难即将来临，只有加入他们的组织才有救。虽然这种灾难预言引起了永靖县新政权的注意，当地官员最担心的还是第三个组织——大刀会。大刀会有2，565人，大多数装备有大刀、小刀和老步枪，好几个大川的孔姓人在其中占有高位。
地方官员怀疑大刀会在准备一场倾巢出动的叛乱，而大川大街上的一次争吵似乎又加强了这种看法。一位老村民回忆说，1950年解放军包围大川前的几天，一个党干部路过大川，大刀会的一个成员上来和他攀谈，但又说他太自大。两个人吵了起来，由于这个干部的老婆是大川人，围观的人们就上来帮他解围，他们没再打下去。大刀会的那个人很生气，并大叫说，他和大刀会的弟兄们要杀尽这个干部全家，还要杀尽镇上的所有共产党人。这个威胁触动了地方政府，他们叫来了解放军。
解放军搜查大川之前，村中国民党时期留下的的保甲制度也遭到了打击，但没有那么剧烈。在这种近似于军事组织的制度下，村庄被分为六个保，每个保有一个“分管”管理，他们又受一个“保长”统一节制。这些人是国家在地方的代理人，负责征兵、收税，并执行其它的政令。1948年8月，共产党在永靖取得政权，成立了“贫农协会”（简称“贫协”），取代了保甲制。从1938年到1948年一直负责过村中保甲制的八个村民受到限制，在没有经过政府允许的情况下不能离开村子。
在解放军对这些“秘密会党”采取行动之后，地主和富农成为下一批被攻击的目标。1951年9月村中开始土改，到1953年6月完成。和别的地方一样，土改的第一步是划分阶级成分（见Crook & Crook 1959，1979 ；Friedman ，Pickowicz & Selden 1991 ；Hinton 1966 ；Shue 1980 ；Vogel 1969 ；27-62 ；C.K.Yang 1959）。在大川，有五户被定为地主，九户被定为富农，他们都被当成“剥削阶级”。这几户的平均地产是326亩，相当于56英亩。大川的一个地主和两个富农被送去劳改，他们后来死在劳改组。这些家庭中的另外45个主要成员被剥夺了土地，在共产党任命的村干部监督之下生活。
庙宇的式微
村中社会秩序经受的最基本的改变，也许是人类学家所谓的“族老”（见 Freedman 1966  ： 19-44 ；Hu 1948 ；Potter & Potter 1990  ： 8-11）之衰落。如前所述，这个地区的孔氏主要有四门，在大川这四门又分为八支。土改之前，每一房占有一块居住地，一般是以一块重要的地产为中心，从而有了“老堡子”、“上巷道”、“瓦房”这些名字。家族制与保甲制同时存在，因而这些居住区中的公共事务由大的土地所有者、村政府、有文化的人、有号召力的人、以及仪式和族谱专家共同处理。但每个居住区还是只有一个名义上的管理人，称为“巷道老者”。这些人又受“大家长”的管理。大家长负责很多事，例如，如果有谁犯了错，由他来决定是否要用柳树枝子抽打那个人的光背。这种用来惩罚的工具称为家法，一旦动用家法，孔庙中就有一个钟响起来，叫人们都来看这种刑罚。到三十年代末，这种刑罚渐渐消亡了，但大家长和他的助手们还是族中纠纷的仲裁人、全村仪式的组织者，还是孔庙的管理者。他们的影响仍然是存在的。
我们考察一下大家长的出身就会发现，他们并非全部出于富裕家庭。他们也不一定要年纪多大、辈分多高。在地方家族组织中取得较高的位置取决于另外的四个标准：道德权威、政治影响、仪式专长，以及个人魅力。第一点在于公众是否觉得一个人能够理性而公正地处理公共事务。第二点一般来自于社区中那些富裕而有地位的成员的支持，他们试图在幕后影响村中的事务。第三点来自于公众是否信得过一个人可以主持仪式的执行。第四点和性格特点相关，看他有没有人所共知的英雄之举或文学才能。
但在土改之时，由于这些人习以为常的政治资源的被侵蚀，他们作为纠纷调解人的影响消退了，他们管理仪式事务的权力也不复存在，所以他们的社会威望急剧下降。这种衰落的标志性开端是他们无法继续控制孔庙的附属小学和田地。
新政府以大川有影响的群体为打击目标，随之而来的是他们政治上的受迫害和经济上的衰败，这些都是经过深思熟虑和精心策划的。首先，保甲制度被取消了，随着，秘密会党也遭到了镇压。随后，那些最富裕的家庭受到打击。最后，家族组织和祭祖仪式也岌岌可危。新政府真是按照毛泽东提出来的军事策略，个个击破而战胜了大川潜在的对抗群体。
新政权对大川的控制步步收紧，必要时还使用暴力，这表明它对于庞大的宗教和血缘组织的潜在挑战是很担忧的。 它要提防孔氏家族这样跨村组织带来麻烦，而大川作为这个家族的核心，则尤其受到了严密的监视。革命的恐怖使大川付出了沉重的代价。不仅是地方统治的传统结构被破坏了，社区互助的长期网络也解体了。虽说村中遭到直接打击的人数并不多，但整体上的影响却是毁灭性的。由于人们执行了毛泽东关于阶级斗争的理论，原来的权力关系被整个摧毁了。原来的社区精英反而要听命于本来很低贱的人们。同时，由于共产党对社会经济的“阶级成分”重新界定，按政治标准划定“出身”，原来的亲属结构被打破了，社会区隔重新划出。一旦有谁被划为“阶级敌人”、“反革命”或“地主富农子女”，近亲就变得十分疏远。原来的道德理性是建立在传统伦理标准之上的，而今却被粗暴地摒弃了，公共职位落在了那些政治积极分子手中，这些人对地方问题的解决与他们对新政权的忠诚是紧紧相关的，而这个新政权显然是非常强大的力量。
庙宇的关闭
1958年八月中旬到九月，这是大跃进中的高潮时期，公安和民兵在永靖县抓了855人。我翻阅了永靖县的档案，这件事被称为“五八大搜捕”。被抓的人中有21人被立即处决了。其他人，主要是先前的地主、秘密社团的领袖、和国民党有关系的人，被关押在县或区（公社）政府的办公室里。政府严厉警告他们，要遵从大跃进和集体化的路线。直到人民公社制在村一级形成后，他们才被释放。
这些逮捕与杀戮是与一场“反封建特权运动”相伴随的。所谓的“封建特权”指的是县政府官员所认为的旧秩序的残余，特别是宗教领域的残余。在共产党掌权的最初几年，大型宗教社团的头目被铲除了，但很多中层会员却被释放了。很多幸存者参与了小型宗教团体的秘密活动，这些活动与祭祀各种神祗和地方保护神的庙宇相联。政府怀疑这些人可能成为抵制集体化的力量。
反封建特权运动的结果之一，是永靖县内主要的道教、佛教和民间信仰的庙宇场所都被拆除了。只有建在山洞中的全国知名的一组寺庙得以幸免。拆庙剩下的建筑材料被用来建筑桥梁、学校和水利设施。根据政府的命令，村一级的小神庙和祖祠被关闭或转为非宗教的用途。这时候，大川的孔庙被封了。
临近东乡县的一场宗教性军事叛乱使政府提高了警惕，也是导致关闭全永靖县的宗教场所，逮捕宗教人员的主要原因。1958年八月中旬，东乡县礼拜寺中的阿訇们组织了反对公社化的运动。有一些政府官员被杀（具体数字不详），其中包括东乡县长。叛乱很快被解放军的一个旅镇压了。
我根据自己的访谈和官方材料得知，从1950年末解放军袭击到1958年人民公社建立，仅大川就有至少十个孔姓人被处决或折磨致死。同样是在这个时期中，大川有121人被划为“坏分子”和“阶级敌人”。这中间包括两个从前的族老、九个“保长”、五个“封建迷信分子”两个前低级国民党官员，两个教师，“地主”和“富农”户中的48个成年人， 51个宗教社团成员。他们遭到的刑罚包括长期徒刑、劳动改造、政治上被监控、财产被剥夺，以及被禁止外出旅行。
庙宇的陵迟
孔氏的宗族制度式微了，大川社会的旧秩序瓦解了，随之还有不断的政治运动，目的是要消灭旧社会的残渣余孽。例如，至少在六十年代前期，巫医卜算之辈依然在暗中活动，但一旦文化大革命突然降临，连这些活动都不可能了。文化大革命对传统文化的打击面很大，我们可以从对宗教设施的拆除焚毁中看得很清楚。象皇历、经本、罗盘和冥签这些东西都被没收了。这些东西本来是藏在暗处的，村干部往往借助于告密者将它们找到。1974年初，大川依稀可辨的旧文化的残迹只有那座空空荡荡、泡在水中的孔庙了。但即使它的日子也屈指可数了。
1973年3月的一次会议上，毛泽东提出批林批孔。林彪曾是毛的钦定继承人，但后来两人发生了冲突，林彪阴谋杀害毛泽东未遂，仓皇逃往苏联，据说在途中飞机失事而死。这场运动正式开始于1974年，它把孔子也当作打击目标实在令人费解，而今这通常被解释为是对周恩来总理的攻击。在林彪死后，周恩来试图重新任用文革初期被毛泽东革职的那些高级官员。罗德里克·麦克法夸尔认为，孔子之所以在运动中被批判，是因为他曾经提倡恢复周朝的政治和礼乐制度，方法则是重振那些已经衰微的贵族之家，即“兴灭国、继绝世、举逸民”。这“虽然转弯抹角，却明白无误地批判了周恩来重新起用一些高级干部的措施。使人产生这种感觉的一个原因是周的姓氏的缘故，他们所批判的一位公元前12世纪最伟大的政治家周公，正好与周恩来同姓。”（MacFarquhar 1990 ：550-551，译文根据中国社会科学出版社1992年8月《中华人民共和国剑桥史》，359页――译者）在这场运动中，孔子、林彪和周恩来被奇怪地联在了一起。运动牵连了几百万人，从学校学生、政府官员，到知识分子和工人、农民、解放军战士。在村一级，受影响最厉害的就是那些姓孔的人了，他们姓的就是孔子的姓呀。大川村因此而遭殃。
1974年2月，干部们在永靖县城开了一系列的会，在会上他们筹备在全县各公社展开群众运动批林批孔。根据永靖县档案中保存的“批林批孔”简报，县人民武装部派出了由十四个干部组成的工作队，驻进大川所在的公社。这些干部动员了一百多名当地民兵，他们配备有自动步枪，一旦孔家人对运动发生暴力抵抗，就采取非常措施。
公社政府在中庄，这是毗邻大川的一个孔姓村。在这个村里，工作队和民兵在居民住宅的墙上贴出了150幅政治标语，在黑板上写出了34条通知，画了26幅漫画，这些都是针对林彪和孔子的。这些事情被记录在一本厚厚的官方文件中，旁边还有另外一份报告，其中承认运动受挫，动员群众批判孔子很难。
在一些时候，政治标语被撕毁，黑板被打掉了，运动当然就受挫了。虽然人们立即怀疑这是孔家人所为，但到底无法判断出自何人之手。不过政府还是要寻找罪魁，工作队和公社干部商议妥当后（其实这早已提上议程），他们开始执行一个计划：夷平大川的孔庙，从公众视野中消灭掉儒家的最后物质痕迹。同时他们也决定，民兵将拆下来的建筑材料运到公社，用来修一座仓库。大川人听说了这个计划，一群老人要求村干部自己先把孔庙拆了，孔家人至少可以自己保住建筑材料。公社领导还没来得及派民兵下去，大川人已经悄悄地拆掉了孔庙，其建筑材料和很多设施被保存在村中木匠的作坊里。公社要求村里上缴孔庙的建筑材料，遭到村干部拒绝，他们说他们不知道谁拆了孔庙，也不知道建筑材料藏在哪里。
工作队和公社领导本来想戏剧性地拆掉孔庙，以全身心投入到了运动之中，这件事情使他们失去了这个机会，更加使他们恼羞成怒。为了报复，他们挑了一群中学生，带着他们前往孔庙的废墟，叫他们在瓦砾中堆起一个象坟墓一样的土堆。他们带着孩子们大喊政治口号，攻击这个临时性的儒家象征，这成为一个侮辱性的公众仪式。参与的很多学生自己就姓孔，大川的村干部也要参加，围观的都是村里人。
我在大川的田野工作中进行访谈，被访者说大川没人敢反对这种侮辱性的仪式。工作队和公社干部有一百个全副武装的民兵作后盾，他们就在不到一里远的公社。他们本来就是处心积虑地要惹得人们生气，寻找口实采取更激烈的行动。
寻找迫害的记忆
孔家人是如何回忆那些年的政治迫害的？村民从这些经历中得到了什么教训？我为了寻求这些问题的答案，列出了一个表，把从1949到1976年发动的全国性运动中当地的重大事件列了进去。我利用县里的档案，可以通过官方文件重建一部不大完整的大川晚近史。因而我的访谈要弥补这些文献材料的不足，这是一项比我所想象要困难得多的任务。
虽然村中的访谈填补了很多官方文件中的空缺，但其中还是有许多回避与沉默。村中政治史的口碑叙述零零碎碎，令人失望。事实上，村中的被访者很不愿谈文革之前的政治运动，因为，即使在毛泽东之后的政治中，土地改革、村庄精英的被迫害、地方信仰的被压制、对半地下而有武装的宗教社团的打击仍然是不能被批评的；政府仍然认为这些是改造中国社会的重要而正确的步骤。从1949年到1976年毛泽东去世，中国社会主义的官方历史中，只有文革可以被否定。
所以在访谈中，那些文革前受迫害的人们总是求助于一种“辩白策略”，他们总是说自己是被错误地划为了人民的敌人，而不是质疑这些迫害的前提。有些人总是试图说服我，他们被划为反革命的时候，是受到了诬陷。另外有些人抱怨说，他们其实只有很少的土地，但却被划为了地主。一个村民详细地叙述了他家五代之中的地产变化，就是为了向我说明，他父亲是被错误地划为了“上中农”。
解释完这些之后，被访人就会继续讲他们受政治迫害的经历，不是说这应该不应该发生（无论对他们还是别人），而是说这是否应该轮到他们头上。他们总是说，针对地主、宗教头目、国民党政权的地方代理人，以及秘密会党头头的政治运动是应该的，但自己却被错误地打击了。我最初的访谈试图从他们的个人视角考察大川的政治史，这并不很成功。
在村中住了很长一段时间后，我感到我的被访人觉得，一个外人，特别是一个城市来的学者喜欢听他们讲述毛时代的村庄生活，这很奇怪。此外，很多人认为外人不可能理解当地事件的复杂性。并且，他们显然害怕他们给我的信息会被滥用，以致破坏他们和别人的关系。为了摆脱这种困境，我放弃了直接访谈的方法，而是更加注意被访人叙述中的潜台词。我所谓的潜台词，指的是散乱但有说明力的评判，间接的证据，无意带出的观点，以及私下的闲话。一旦我开始把这些东西拼到一起，口碑叙述中那些杂乱无章的东西就开始成为很多事件的重要证据，包括重建孔庙主殿大成殿时对灵牌不合习俗的排列。
调整灵牌
在这座新建的大殿中，共有五个灵牌，由柳木制成，黑边蓝地，刻以金字。正中央的灵牌有三米高、近一米宽，是孔子的。它放在一个砖台上，罩以彩色丝幕，周围排着小花瓶，内中放有纸花。上写：“大成先师至圣文宣王先师孔子之神位”。
孔子灵牌前是一个供桌，其侧面有两个木柱，上以精湛的书法写有一副对联。木柱上的横梁上有三副标语，金线镶边，上有手书的尊孔话语。标语和大殿最高横梁之间有一块明显的空当，那里特意空出，准备将来装上由孔子第七十六代传人、末代衍圣公，而今还在台湾的孔德成手书的大木匾。 供桌右侧的灵牌是“四圣”的，四圣即颜回、曾子、子思和孟轲，他们都是孔子的追随者。左侧的灵牌是“七十二先贤”的，他们是孔子的亲炙弟子。 这两个灵牌分别放置在一块平台上，上面也罩以丝幕，围以纸花。
两侧的墙内有两张平桌。上面的灵牌上分别写有“来甘五十二代世祖性可公之神位”和“来川五十八代世祖裕后公及五十九代彦峥、彦魁、彦斌、彦嵘四宗始祖之神位”。
这五个灵牌的奇特之处是，它们将完全不同的两类人拉到了一起——孔家的祖先和与孔家无关的古代士人——这种安排方式和传统的方法完全不同。据守庙说，新庙不但和1958年被封的那个旧庙不同，而且和1984年临时建起的祖龛也不一样。例如，在老庙和临时祖龛当中，孔子的灵牌上不仅都刻有“至圣文宣王”和“大成先师”这些名号，而且有“圣祖”的字样。但在新庙的灵牌上，“圣祖”两个字却被删去了。
而且，在老庙和临时祖龛中，孔子的供桌周围摆满了当地祖先的灵牌。其中有从广东来到兰州的孔嘉兴、以及他后来那些移居颜家湾和来到大川的后代们。但在新庙中，这些祖先的灵牌被降格摆在了侧面。而孔子的灵牌周围则环列他自己的追随者。其中只有一个是孔家人——就是子思，据说他是孔子的孙子。
另一个区别是：老庙和临时祖龛明显就是纪念孔氏祖先的。而1985年开始筹划修建新庙的十四个人在访谈中告诉我，他们的目的是提供一个固定场所，以便进行对中国文化奠基者的更广泛的纪念活动。他们是庙管，他们坚持说这新庙不仅仅是孔家的祖庙。
为了理解孔家人为什么要把外人的灵牌和自己祖先的放在一起，并且把这些祖先置于第二位，为了理解为什么他们认为有必要至少在公众中重新界定庙宇的性质，我们必须考察庙管如何试图重构庙宇历史，如何恢复老庙的旧观，如何创造出恰当的仪式的复杂过程。这种考察以一组同代人的分析（cohort analysis）为开端，然后追溯对政治迫害的恐惧是如何影响了一系列文化的创造的。
同代人
同代人分析最初产生于人口学，后来被运用到社会学和社会史研究。最初起源于人口学之时，它集中于同时出生的人。社会学家和社会史家运用它时，往往和历史世代（historical generation）的概念一起用，后者就是指那些分享了一些历史时刻的人们，而正是这些历史时刻塑造了他们的认同。
罗萨尔多（Renato Rosaldo）运用同代人分析来研究菲律宾卢尊北部伊龙哥特人中的集体记忆，他这样阐释此项技术的有效性：“同代人分析的出发点是，探询一群人在多大范围内自己意识到他们作为群体的认同，而他们所面临的生活机遇则与老一辈和小一辈都截然不同。这种群体的形态，也就是其集体认同的形态，最初是基于对生活可能性的一种共同感觉，然后又基于对生活结果的共同知识或共同反思。”（Rosaldo 1980 ：111）。换句话说，同代人的文化性情是由他们对某一独特历史时间中事件的体验塑造的，而这些事件又是在他们生与死的时间框架内的。
另一个对同代人分析的杰出运用是一项关于社会记忆的研究，由舒曼（Howard Schuman）和斯科特（Jacqueline Scott）（1989：359-81）完成。他们调查了成年美国人的一个全国样本，要求被调查者指出或描述十二个重大的“过去五十年中全国性或世界性的事件或变故”。他们俩的研究是为了阐明世代影响、生活经历和集体记忆之间的关系。这项研究要检验的一个核心假设是：年龄接近的同代人在青少年时期经历的历史事件和社会变故是否会对他们“在可记忆性（memorableness）上造成最大影响”。舒曼和斯科特在提问时参考了哈布瓦赫的的观点，特别是他在自传性和历史性记忆之间做的重要区分。看起来，前者比后者的结果更重要，内容更丰富，对个人也更有意义。从哈布瓦赫发展的集体记忆概念出发，舒曼和斯科特提出，对直接经验到的现象的自传性记忆，是否真的比人们只是听到或读到的时间影响更深。他们发现，被访者指出的十二个事件“不规则地指回到他们自己还是十几二十岁的时候”。这个发现说明，对重要的政治或历史事件的记忆与年龄关系很大，特别是与青年时代紧密相连。这也回应了另外一些支持哈布瓦赫一个命题的研究，这个命题就是，重要的公共事件对直接参与者的心理影响巨大，特别是当他们的成人认同刚开始形成的时候（见Brown & Kulik 1982 ；Rosaldo 1980 ；Winograd & Killinger 1983）。
这种分析的一个基本问题是，它假设同龄群体在青年时共有的经历对其记忆有内在影响。它想当然地认为对事件的直接参与与能否回忆起这些事件的能力相关。耐瑟（1982）指出，同代人记忆的保持有可能是不断地练习某种记忆和讲述一个故事的结果，他从而对这个假设提出了质疑。他强调，在一个时期，同代人经验的重要性并不总是很明显，这些都是后来形成的。他指出，研究者总是忽视同代人记忆的不断排练。因而，记忆接受的重要性很少被研究，而这对于回忆事件是很重要的。
大川的材料当然支持了耐瑟的观点的有效性。我们即将清楚地看到，在大川孔庙的重建中，同代人记忆扮演了重要的角色。但我们必须指出，这里所说的同代人是一群老人，他们对重建庙宇的意见是由一个过程塑造的，在这个过程中，他们自己的记忆为制度利益所调整。
庙管群体
负责建筑和管理新庙的十四个人被当地人称为“愿主”。在这里，“愿”字指的是他们对于建一座好庙并管理好它的承诺。1986年9月，永靖全县的孔姓村的代表召开了一个会，就是在这个会上，他们作出了这些承诺。在开这次会时，只有“大愿主”不到四十岁，其他愿主都是六七十岁。十四个愿主中的五个来自大川，是庙宇的主要管理者。大愿主，那个最年轻的人在1986年到1988年之间是村长。他下面是二愿主。二愿主是党员，当过区长，管辖几个公社。但后来有个中央工作队在一次饥荒调查中发现，1961年，在他管辖的区里有300人饿死，因而他被撤职了。然后是另外三个出身大川的庙管，两个人是庙宇的会计，另一个是个出色的书法家，他在监督了庙宇的修建后，住在庙里，成为守庙人。两个会计中的一个曾经是一个小学的校长，到1954年他被撤职并错划为反革命。另外一个是个“模范厨师”，在六十年代曾经给县领导做饭，而今和县政府里的人关系还很好。
这些人出身各异、社会阅历也不同，在其它事情上也许不会合作得很好。但对于庙宇管理，这些差异反而是有益的，因为他们彼此的阅历和关系可以互补。虽然他们之间也为很多问题争论，但他们都一致认为，庙宇的利益高于一切。这意味着，他们不仅有共同的责任，而且有共同的记忆，因而他们可以向公众提供庙宇历史及其现代意义的一个较统一的解释。
为了形成这样一种统一的解释，这些庙管反复排练对庙宇历史的讲述，就象演员在准备一出戏。例如，他们为了给建庙攒钱，不得不考察了该庙的历史，把它以前的重要性弄得很清楚。为了这个目的，他们翻阅了现存的族谱和其它古老的记录。在1905年编辑的一本族谱中，他们发现了一份文件，上面记载了十六世纪庙宇接受的牲羊数目。其他的文献记载或口耳相传的记忆使他们确证了庙宇在1785年的被毁，在1792年的重建，在1864年被焚毁时的环境，1934年它的重建的领导人，庙产在1953年的被没收，政府在1958年对它的关闭，以及最后它在1974年批林批孔运动中的被毁。
庙管们在审视这个建筑物饱经忧患的历史时，也十分痛切地感到了村庄风雨飘摇的过去。当他们找回曾经属于庙宇的东西的时候，他们意识到自己的事业是和政治紧紧纠缠的。他们找回的包括三类东西：仪式用具、一般家具和建筑材料。仪式用具包括一个大铁钟、几个香炉、供桌和小灯笼。1953年，这些东西落到了私人手中，当时庙中的地产归土改积极分子所有，负责庙宇的人们被吓坏了，无法再有效管辖这个神圣的场所。家具包括小学的桌椅。其中一些变成了大川1958年成立的八个生产队的公产。建筑材料则包括砖、瓦、石、大梁、窗户和大门。1974年孔庙被毁后，这些东西藏在了村中的木匠作坊里，1981年，当大川的集体财产被分给个人的时候，它们又进了各个农户。
为了搜寻老庙的这些遗迹，庙管必须去询问那些从土改到八十年代初当村干部的人们。在这期间，他们对激进社会主义的整个历史进行了检视。人们问原来的村干部，谁得到了这些庙产，为什么得到。由于建筑材料是最需要取回的东西，他们详细考察了当初老庙被拆的情况。人们考察了前生产队及下属的八个“生产队”的帐本。人们咨询了目击者，列出了一个庙产清单，贴出了一个通知，号召人们自觉地把庙产交回来。最后，修建新孔庙所用的建筑材料中有一半以上用的是找回的老庙庙产。
庙管竭力地重建庙宇历史，找回它的旧庙产，他们不可避免地要面对历史上很多活生生的细节，这些细节是从1949年解放以来就和庙宇的命运紧密相关的。这些故事使他们极为紧张，因为这使他们通过历史的透镜看待自己的事业，而这段历史又恰恰充满了逮捕、监禁和杀戮。他们说他们同时也开始认识到，他们必须想办法说服党政领导，庙宇的重建并不意味着非法的迷信崇拜的恢复。他们说，他们尤其强调了孔子的文化遗产，使掌管公安和宗教事务的官员认为，这座庙是一个历史教育中心，而不是组织可疑的活动的场所。
这些预防措施并不是杞人忧天。直到九十年代前期，县政府还是保存着关于孔家的秘密文件。在县档案中，有很多个人材料和法庭判决，其中包括三个孔庙庙管和永靖县孔家100多成员的情况。这些文件中充满了口供、公安报告、告密者的条子、法庭记录，这些都是毛泽东时代的东西。虽说这些已过时了，但一旦政府要想镇压家族和宗教组织，这还是攻击孔家人的潜在武器。
文化发明的政治基础
庙管们为了保护自己，试图为他们的事业造出一个安全的公共形象。上文所说的对灵牌排列方式的变化，就是他们为达此目的的一种手段。他们为新庙起的名字也是一种手段。
庙管们首先否决了孔庙的提议，因为在汉语中，这完全可以解释为孔氏一家的场所。多数村民称之为“圣人殿”，他们也不同意。他们之所以反对这个叫法，是因为他们知道，当地的祖先并不是圣人，而他们的灵牌也供在了大川的老庙中。他们最后决定称之为大成殿。虽说庙管知道这个名字在庙宇最早的历史中就有了，但在解放前的中国，只有国家控制的大殿才能叫这个名字。在这样的殿里，政府官员决定谁的灵牌可以和孔子陪祀（Shryock [1932] 1966 ； Watters  1879）。大川的孔庙管理者指出，这种官方孔庙并不禁止孔家之外的人参观，他们选择这个名字是为了造成一种印象，即他们的新庙和过去的官方孔庙一样，不只是一个祖祠。他们在公开场合会说，大川的庙其实几百年以来都叫大成殿，现在只是恢复了这个传统。他们又说，庙宇的这个中性的名字可以看作对不姓孔的人的邀请，叫他们也来尊孔。但为了完成这一点，他们给自己带来了很多麻烦。
第一个问题是，庙宇的主殿中放有他们的当地祖先的灵牌，那么它是否可以被称为大成殿。管理者们指出，曲阜的大成殿也是一直就把衍圣公的牌位排除在外，也不包括住在圣人故里的孔子后裔。至少在民国时期（1911-1949），这些灵牌是被放在孔府中的一组殿里，这是一组很大的建筑物，离孔庙虽然很近，但毕竟是分开的。
庙管很忌讳人们指责他们缺乏仪式知识，他们宣布，一旦资金允许，他们就建一座偏殿或后殿，单独存放当地祖先的灵牌。但这个计划又会引起另外一个无法解决的问题。庙管们在把孔子弟子的灵牌加进去的时候说，这些历史人物可以被当作文化英雄来崇拜，甚至可以被大川中的非孔氏和附近村子的人当作远祖崇拜。他们为了支持这种说法，宣称大川和附近村子中不姓孔的人是和孔子弟子有关的——因为这些弟子共有七十多个不同的姓。由于多数中国人对这种儒家伟人祠知之甚少，乡村小民更是如此，庙管希望他们的说法不会遭到挑战。
但还有一个问题：由于孔家人可以向所有灵牌叩头，而不姓孔的朝拜者只能向孔子及其弟子的灵牌叩头，那么如何达到仪式的统一性？为了解决这个问题，1991年，庙管制定了一套新的仪式规则。
从1985年起，每年农历八月二十七，也就是孔子诞辰这一天，大川举行纪念孔子的大典。首先，二十六的傍晚，人们要以浩大的队伍将供品从屠宰场送往临时祖龛。整个典礼在午夜开始举行。
1991年，新庙竣工了，大川形成了不同的仪式方案。按照新规定，添加了一个午时（白天）典礼，参加者包括孔家的普通人、孔家的姻亲、妇女和儿童，甚至包括其它村庄和附近工厂中的陌生人。这些人被鼓励鞠躬或叩头，向孔子、四位哲人和“圣门七十二贤人”表示敬意――但不向孔氏祖先行礼。
至于午夜的典礼，参加者要严格限制在经过挑选的孔氏家族的代表中。这些人都要扮演一定的角色，从司仪到乐师和门卫。他们要向庙中所有的灵牌叩头。孔家的女儿和媳妇可以参加午夜庆典，但不能参加在灵牌前祭献供品和宣读祭文等重要仪式。午夜庆典结束时，要有两个人在关上的庙门背后吃掉一部分牲肉。为了体现血缘继承的连续性，其中一个要出自最高的辈分，另一个出自成人中最低的辈分。
我们可以从1991年庆典中的一本帐本中看到，新发明的午时典礼是成功的。其中记录了大川的十五六个非孔姓家族的捐助，这些家族都派代表来参加了中午的典礼。这些捐助包括现金、灯油、纸花、彩旗，以及上书尊孔口号的红色横幅。有一个非孔家族在先前已捐助过了，所以没记在帐本上。作为回报，参加白天的仪式的这些非孔姓家族得到了糖果、花生、馒头和鲜果。只有小条的肉给这些参加者，主要是给孩子。牲肉被保存起来，来犒劳其它孔姓村来的男性长者。
庙管在进行晚间的仪式时，将庙宇的核心功能定为祖先崇拜的中心。由于增加了白天的典礼，他们创造性地把参与范围扩大了。最重要的是，这种双重的仪式为人们创造了一个非常需要的盾牌，可以抵挡政治干涉。庙管通过对过去的反思，认识到他们有必要向政府官员说明，这个庙是文化教育的公共场所，而不仅仅是一个祖祠。在这方面，他们对历史和仪式的创造性运用是政治手腕的一个典型例子，对于集体记忆、回忆的制度基础，以及文化发明的逻辑之间的关系确实提出了有趣的问题。
庙管的小心谨慎无疑体现了文化发明与政治手腕的痕迹。这些人必须想想村中地主和其它社区领袖所受的迫害，掂量掂量自己的事业。他们从族谱记载、口述传统和目击叙述中选择和重构了过去的重要片断，开会达成如何操作仪式的观念，重构庙宇的历史，完成资金积累，为庙宇及其相关活动选择名称。这是很象排练的一个过程，在群体咨询、集体利益和制度责任的框架内重新组织人们的回忆，对于个人回忆的新形态创造了基础。
从一种跨文化的角度看（见K.Baker 1990  ： 31-58 ；Bodnar 1989 ；1201-21 ；Schwartz 1982  ： 373-97），对于那些只通过考察历史的工具性来掂量它的分量的人来说，个人记忆与记忆排练的这种相互作用提出了特殊的问题。正如本章开头所说的，把文化传统当成被创造的而不是历史现实，这已经成为近来的人类学和社会史研究中的一种时尚。学者们利用这种方法，十分关注民间对过去的概念虚构的成分。虽然如此，通过创造传统以建立合法性的意图并不是随意的和武断的。所创造的传统必须适应于各种社会考虑和文化习俗。而且，这种创造必须对于一般性的公众有一种感情上的吸引力，这样它才是有活力的。关于这最后一点，我们将在下一章展开论述，以考察大川孔庙中高度情感化的一些方面。