7.族谱保存的记忆

  族谱保存的记忆
得之不易的材料
在人口研究中使用过中国族谱资料的学者都清楚，这些资料是多么令人头痛。郝瑞（S. Harrell）研究了他在台湾得到的族谱之后说：“除去对某些地方群体或专业群体的人口统计外，中国文献中很少有人口统计信息能符合剑桥式的家庭重构。倘若我们想在广阔的范围内和较大的时间跨度内研究人口变化的过程，我们好象只有一种资料可用：那就是各种族谱。”（Harrell 1987：53）但他还是警告我们，作为人口学材料，中国族谱会相当让人失望的。其中一个问题就是，殇子、鳏者、僧人皆不入于族谱。麦斯基尔（Johanna  Meskill）（1970：139—62）也给出了一种类似的观点。他写道，我们很难（如果不是不可能）在族谱的基础上计算死亡率，因为其中排除了入赘的女婿和在外姓人家长大的孩子。
有些学者试图通过族谱得到人口之外的信息，他们遇到了另外的棘手问题。族谱编纂者对于族中的每个人都会使用他的全名，也许还会用图表，将一排排的名字分开，每一排是属于同一支的名字。但是，还是很少有学者，特别是人类学家，会天真地认为亲属标签代表了人际关系的现实。 偶尔的，某类材料会很有启发性，例如有关族产的文本。但在最后的分析中，研究者就象在看一出戏，但幕布合上了，上面有很多孔。研究者只得通过这些孔来看戏。这些孔足以让人们知道有一出戏在上演，但没有一个孔大到可以让人们看到舞台和演员的全貌。有成千上万部这样的族谱藏在大陆、台湾、香港、日本和美国的图书馆里。“它们数量繁多、内容复杂，又时时游弋出有意义的分析，这都足以让学者们眼花缭乱。”（H.Baker 1979 ：68）
中国的族谱是如此飘忽不定，那么它的目的是什么呢？显然它不是为方便科学研究设计的，只集中于对血缘共同体重要的东西。常规性的修谱始于公元三世纪，最初只限制在统治阶级――贵族家庭和士大夫（Liu Hui-chen  1993 ：135-57）。这种独占一直延续到宋代（960－1279），只是在大约十一世纪的时候，地方的血缘群体才开始编修私谱（Hu 1948  ： 45）。这些族谱的标准是由欧阳修（1007－72）和苏洵（1009－66）等学者立下和传播的。这些学者属于当代史学家所谓的理学家。
理学强调蒙学的必要、家规的重要，以及修身的核心地位，在他们看来，这三者是达成社会稳定的三个基本而不可分的方法（Ebrey 1986 ：35 ；Liu Hui-chen 1959 ：65 ；亦见de Bary 1959 ：25-49 ；Metzger 1977，Bol 1992）。理学家认为，修谱是达致家庭和谐的有效途径，自然就成为社会稳定的途径。但在宋代只出现了一小批族谱。其中大多是显赫家族修的，且只限于世系图。
中国社会撰写族谱的真正高潮是在明代（1368－1644）后期才出现的。这时一般的族谱都要包括道德格言、家族史、婚姻规则、继承规则、仪式规程，等等。形成这种状况的一个因素就是，在明代，对理学思想的接受越来越广泛。修谱活动到了满清（1644－1911）没有太大变化。这些族谱是私人记录，在三十年代以前未曾公之于众。到本世纪三十年代，政局动荡、战乱频仍，成千上万的族谱沦落到坊间。（Hu 1948 ：51 ；Meskill 1970 ：40）然后就逐渐进入了中国、日本和美国的图书馆。
族谱写作与实践中的亲属
研究宋代理学兴起的学者伊沛霞认为，血缘群体中族谱的出现来自士人“用以改造士大夫阶级”的政治策略（Ebrey 1986 ：35）。她列举出了一系列宋代学人，这些人或是想自己修族谱，或是为修谱中的道德与技术问题作些诠释。这些著述“为以后几百年中的家族组织的形成奠定了意识形态基础”。（ Ebrey 1986 ：35）
希姆斯（Robert Hymes）遵循同样的理路说，族谱有政治意义，即使对于那些从前从未属于亲族群体的人也是这样。“修谱的同时，往往伴随着将整个团体建构成一个实践群体的努力”（Hymes 1986 ：122）。我们可以进一步阐明他的观点，修谱有一种潜在功能，可以创造血缘群体，而这些群体原来根本不存在，或只是有些痕迹。公开宣称的所谓宗族起源并不能创造真正的亲属纽带，但可以遵循亲族的实践需要，形成人际网络。
艾伯哈特和麦斯基尔也从历史的角度出发，强调中国族谱是“追溯性的建构”。这就是说，很多大家小族会修改他们的族谱，以便同更有权力的同胞建立联系，以加强家族的统一性和特权，并从官僚体系中寻求保护（Eberhard 1966 ：206-8 ；Meskill 1970 ：110）。当然并不是所有的血缘群体都修族谱。也许只有一小部分家族修谱，但这小部分却是强有力的少数，特别是在长江下游，在那里，中共建政以前，商业发达，人文荟萃，这都促进了修谱事业。
有较大族谱的家族一般都拥有相当一群士大夫，他们的文本知识和历史想象力使他们可以攀附一个显赫的祖先。正是基于这一点，萧公权把修谱描述为“一种士绅制度”（Hsiao 1960  ： 333）。相对而言，环境平庸的家族总是缺乏世代久远的族谱。
就中国族谱的总体社会意涵而言，莫里斯 · 佛里得曼(Maurice Freedman)的评述最为中肯。早在1966年，他就开始从社会学视角研究宗族材料。佛里得曼说，曾研究过这些材料的少数几人倾向于主要把它们当作人口、制度和生物性的资料。他说： “族谱可远不只是这样，它是有关起源与关系的一系列说明，是一种图式，是一种散布的地图，是大范围社会组织的一个框架，是行动的一个蓝图。它是一种政治述说――因而是值得人类学家研究的一个极好题目。”（1966 ：31）
佛里得曼这样把族谱描述为一种政治述说，近来屈佑天又重申了这一观点，他认为，人类学家也许低估了修谱是团结人的手段这一方面。他把族谱写作解释成一种“心理态度的结构”，反映了一种政治策略（Watson 1986 ：287）。我们可以把他的观点换种说法，修谱事业是一种精致化的形式，是为了各种社会、经济和政治目的而运用过去的方式。
基于前辈学者的研究，我从社会记忆的角度考察孔家对族谱的运用。这一考察集中于两个事件：第一个是大川对三十年代曲阜修谱的反应；第二个是族谱记载和1991年大川庙管编纂的仪式书的关系。这一讨论背后的一个基本假设是，族谱是建立政治联盟和形成历史感的工具。我要指出，这些目的其实是和修谱不可分的。
从小名到大名
1992年出发去作田野工作之前，我到哈佛大学的燕京图书馆去复印了1937年孔氏宗谱的一部分（孔德成 1937）。这主要是永靖孔氏的一个名单，还有从十一世纪到本世纪三十年代各辈分的条目、分家的情况，以及在广东和甘肃的居住地。这份族谱记录有助于我设计田野访谈。我的被访对象惊异于我能够说出几十年以前就去世了的人的名字。起初，他们以为我是在其它的访谈中得知这些名字的。但他们不久之后就发现了这些信息的真正来源。我在村里的会计家吃、住和整理笔记，并进行一些访谈。这位会计不到三十岁，为人机灵。他注意到我曾经看那些复印的材料。后来人们向他提到，我竟然能够说出村里早已不在的人的名字，他才对此发生兴趣。一天晚上，他叫他母亲给我们准备三道菜――炖了一只鸡、一大盘虾、一盘土豆烧猪肉――在村里这是相当丰盛的了。他取来一瓶烧酒，用牙咬开铁盖。酒象喷泉一样注入一个小锅里，然后我们开始划拳，谁要是连输两局，就要喝一大杯。酒过三巡之后，我的这位房东开始自言自语地讲起友谊来，说村里人是多么喜欢我。说完这些奉承话后，他提出了一个请求：我能不能做个人情，把那份族谱记录送给孔庙？
我至今不知道这位会计是否得到了庙管的命令，要得到这份族谱记录，倘若是这样，那他们为什么不自己跟我要呢？不管怎样，我本来就会把它留给大川，因为它本该属于这里。第二天下午会计把这份族谱送进孔庙后，一群中年和老年的孔家人都围了过去。守庙孔祥国向人们诵读和解释上面记载的名字。这些解释是必要的，因为上面的名字都是大名，很多人是不熟悉的。这些正式的大名可以指示出辈分。在大川，一般是人们在上学和结婚的时候起大名。但很多村民只有小名，这是不正式的、生下来就有的，人们把它从出生带到青少年，甚至带到老年。
大名的起法曾经是严格遵循曲阜宗族会立下的规矩的。按此规定，一个大名一般有三个字：第一个字是姓，第二个表示辈分，第三个是自己的名。我们以现居台湾的前衍圣公孔德成为例。“孔”当然就是他的姓；“德”者，美德也，表明他是孔家的第七十七代；“成”者，成功也，是父母所取的自己的名字。从1398年到1912年，宗族会要靠皇帝来决定用哪些字表示辈分。原则上，族中的每个男子要按官方规定的这些字来起名；不用此法起名的男孩要被剔除出族谱。到1920年，这一系列字都用完了，宗族会又加上了二十个字。
那些聚在大成殿看我从哈佛带来的族谱的人们都知道这一系列字，虽然并不太清楚它们的起源。1992年，大川大约有三分之一的男人有这种按规定的字起的名字。其他人或是只有小名，或是用另外起的名。这说明，用名字来区分辈分的规则并没有被严格遵守。
世系图式与政治联盟
守庙读的这份族谱是1930年开始编辑，1937年印行的，它的基础是大川孔氏整理的一份地方记录，当时，曲阜孔氏宗族会为修总谱而倡议各地提供族谱，这是对此的回应。各地的整理都应该遵循宗族会提出的辈分名的序列。大川四个受过良好教育的孔姓人负责给那些用小名的人起个大名。
前文已述，伊沛霞和屈佑天等学者认为，族谱可以成为中国社会团结人的一个有力工具。而大川对曲阜续修族谱计划的回应正好支持了这个结论。为了回应曲阜对当地族谱的要求，大川孔氏中那些有文化、有权力，也许还有钱的人们开始实行这项计划，这对于族中的普通成员来说，也是相当重大的。给只有小名的人取大名这件事划定了一个历史时刻，在有文化的精英和族中的一般成员之间建立了一种联系。那些只有乳名或外号的人大多出身贫寒，没有读过书。
修谱活动为居于不同社会经济地位的孔家人提供了一个机会，使他们建立共有的认同。虽然大名并没有改变等级结构的力量，但对于穷苦而不识字的人们来说，它确实成为了一种值得纪念的经历，他们得到了认同，被包括进了修总谱的活动。这甚至造成了一种平等的假象。这种假象虽然短暂，但确实是一种平等化的工具，是人们形成团结的一项策略。最重要的是，大川对曲阜的修谱倡议的回应，使得他们和孔氏宗族会建立了一种确实的联系。
曲阜和大川之间的沟通是通过孔庆惠完成的，这位兰州商人曾两次到曲阜求访族谱。根据他对两次曲阜之行的回忆（孔庆惠 1948），他在1930年接到了宗族会的一个通知，告诉他这个修谱计划。本地的整理工作完成后，他邀请了兰州的一位学者，帮他按照曲阜规定的体例作修改。他说，1935年，宗族会叫甘肃孔氏派一个代表到曲阜开一个修谱会议。这次集会有来自全国的代表参加。孔庆惠在他的回忆录里遗憾地说，生意上的事使他无法参加这个会。这说明也许他曾经收到过曲阜的邀请信。两年之后，他到了曲阜，但没能得到族谱。1948年，他第二次到曲阜，得到了一份族谱。族谱到达兰州时，孔家有二十二个头面人物前往欢迎。他们在兰州为孔庆惠大摆宴席，然后拍了很多照片。后来，他出版的回忆录中提到了这次宴会。
从死的纪念到生的庆典
大川通过修谱和曲阜的接触引入了一项与本研究直接相关的一种庆典――孔子诞辰的庆祝。曲阜修的这个族谱也许是中国最大的族谱了，而大川人在加入这项计划之前，孔家的祭祖庆典在下面的三种情况下举行：
1.      过年的时候，人们到自己的近祖墓前敬献酒食。这种墓前的活动一般由五服之内的近亲共同参加。他们在五代之内有共同祖先。
2.      春分的时候，四个支派的每支分别在墓前纪念远祖，也就是来到大川、建立大川宗族的四兄弟。
3.      清明节的时候有两种仪式活动。头一天，族中派一群人到颜家湾为孔公佑扫墓。他就是来到大川、成为孔家始祖的四兄弟的父亲。在清明节这一天，大川孔庙中举行全族参加的庆典，祭祀孔子和当地的六位始祖，其中五位我曾经提到过――孔公佑和他的四个儿子。第六位是孔嘉兴，他从广东来到了甘肃，是当地辈分最高的祖先。他的墓在兰州南郊，由留在那里或后来返回城里的孔家人看守。大川的孔家人不在他的墓前祭献，但在孔庙中向他的灵牌祭献。
从制度角度看，从一家一户到四个门，再到庙里总的典礼，仪式的制度越来越严格。仪式分布于每年的早期，在三个重要日子举行。新年是非常喜庆的日子，但也是应向已逝者表示感激的日子，他们曾为世界带来了生命。春分是和阴阳两分的理论紧密相关的，这种理论把生者与白昼相联，把死者与黑夜相联。在春分时候，黑夜与白天等长，这表明生与死之间的不一致最小。因而这成为纪念（commemorate）祖先的常用时间。 清明来自于一种官方仪式，最初是为了纪念因忠于主人而饿死自己的一位大臣。在十世纪的时候，这个庙会在普通人中间流行开来（Chuang 1990：149），逐渐成为全国范围的纪念死者的日子。
所有这些仪式活动都不是要纪念祖先的诞生的。 如果仔细读一读1905年的孔氏族谱，您会发现，直到本世纪初的时候，他们还没有兴趣纪念孔子诞辰的周年。这部十卷的族谱中有三篇文字谈到了祭祖仪式的意义。但这都是在强调岁时祭祀，特别是清明节。
曲阜孔家保存的仪式材料也强调岁时祭祀。事实上，对孔子的这种岁时祭祀是由国家政令规定的（见Feuchtwang 1977 ；孔繁银 1992）。明清朝廷的钦差大臣按时到孔子故里祭献供品，他们留下了无数的祭文。他们在献祭的时候就高诵这些祭文。我考察了三十篇祭文，其中最早的是1331年的，最晚的是1909年的（孔繁银 1992 ：80-85；孔昭增 1934 ：1，19-27）。没有任何一篇是纪念圣人的诞辰的。献上的供品是岁时祭享。其中三分之一以上是春天祭献的。这表明，春祭比其它的岁时祭祀都更重要。
这些都表明，曲阜和大川的孔子诞辰庆典都是相当晚近的文化发明。特别是，它来自于民国政权试图将自己同以前的帝国统治区分开的努力。民国创立后的第二年，也就是1913年，一个民国官员的代表团会聚曲阜，他们带来了新政策，来祭献孔子诞辰的周年，明显是有意要突出自己的身份。1914年，政府下令把孔子的诞辰作为全国性的节日来庆祝，在曲阜由政府出资举行庆典。这种新创造的仪式称为国祭。在解放以前，国祭的参加者包括国家政府的代表、省级官员和县长（孔繁银 1992 ：185-89 ；孔昭增 1934 ：2 ，6-7）。总之，民国时期，对孔子的国祭从岁时祭享转变为庆祝圣人的诞辰。
我们无法从文献上推算，大川在哪一年从曲阜引入诞辰庆典。访谈表明，大约在1930年，也就是大川孔氏开始同曲阜接触之时，它开始在当地实行的。他们对于国家提倡的圣人诞辰典礼的回应，正符合国家权威和地方精英互动的更大的历史模式。屈佑天曾把这种模式描写成“宗教标准化的过程”（J. Watson 1985 ：310）。在这一过程中，国家权威主动地介入到宗教崇拜的地方组织中来。他们通过提倡或贬斥对某些神祗和历史人物的崇拜来完成这一点。民间把某些奇迹归于神祗或大人物的美德，在提倡的时候，国家官员不仅记录下这些奇迹，而且还广为宣扬，他们甚至于要推算并记下被神化者的生卒日期（见C.K. Yang 1961 ：180-217）。地方精英——读书人、成功的地主、富商——渴望和国家权威合作，以实现崇拜的标准化。他们之所以愿意遵守官方政令，原因在于他们希望能够这样使自己“士绅化”（J. Watson 1985 ： 293）。
我们要把国家与社会互动的这个模式用到大川来，就该承认，孔家对国家倡导的这种仪式的回应是有其独特性的。孔家最重要的崇拜对象当然就是孔子。在一二十年代，当激进的中国学生和知识分子把孔子的教导和主张当成国家落后的罪魁祸首时，他的公众地位急剧下跌。1928年，在攻击儒家的热潮当中，曲阜一所高校的学生编排了一个剧本《子见南子》讽刺孔子，这引发了一个大案，通过新闻媒体引起了全国的注意。在这桩案件里，自由派学者和著名作家纷纷发表意见，争论孔子是否应该被讽刺。鲁迅，也许是当时最有影响的作家，他站在学生一边，写了一组文章来贬斥孔氏宗族会。宗族会打赢了官司，但这个案件却使他们的公众形象受损，他们无法阻挡这种趋势。
除去宗族会在1928—29年间所受的攻击外，几个高级官员还提出要把孔家的“祭田”国有化。这些土地是历代皇帝给的，其收入为曲阜每年的典礼和衍圣公一家的奢侈生活提供了保障。并且，成千上万耕种祭田的孔姓人还可以免税。
自由派知识分子频频攻击，高度公开化的官司十分羞辱，祭田国有化的提案也带来经济上的威胁，孔氏宗族会已是只有招架之功；为了对付这种困境，他们想出了一个办法，就是那项族谱计划。这项计划开始于1930年，目的是要团结全国的孔氏支持曲阜孔家。换句话说，宗族会是在危机当中决定抛弃旧传统，承认各地孔家的世系宣称的。当时的财政部长自身就出于外地孔家，由于他的介入，没收祭田的提案被否决了，这更加强了宗族会联合外地孔家的决心。
这些事件表明，纪念孔子诞辰的庆典引入大川的时候，正是孔氏家族处于历史转折点的时候。大川开始了这项仪式的同时，村庄介入曲阜的族谱计划，这都为孔家对神圣祖先的宣称提供了合法性依据。我们从更大范围的中国社会迅速变迁的环境来看，大川在三十年代从曲阜获得的族谱认同和这项典礼是不可分的两个方面。
族谱知识和形成历史感
1949年解放后，诞辰庆典被取消了。1984年被恢复之后，这一典礼在祖先崇拜中占据了核心位置，而且也从祖先墓前移到了大成殿中。由于老坟在黄河建坝中被毁了，近祖墓前的典礼只限制在一家一户中，新的诞辰典礼成为号召人们重组孔氏家族的重要方式，使家族逐渐从几十年的混乱中恢复过来。
恢复后的仪式背后有明显的历史和道德的诠释。倘若没有这些诠释，在庙管们看来，仪式表演的纯粹技术层面是没有意义的。正是因此，他们在1991年编写的仪式书才包括进了直接引述孔家历史和儒家伦理的传说的篇章。这些篇章的起源可以部分追溯到当地的族谱。仪式书中历史与道德篇章的核心主题，是孔氏过去的光荣和孔家世系的连续性。这些主题在最初五页中就变得很明显了，其中包括41首诗，都适于作为对联挂在大成殿门柱上。其中一些诗的风格极尽铺陈夸张之能事，赞美孔子在中国文化中的伟大地位，另有一些诗则赞美孔氏血族的绵延久远。
在孔家的仪式书中，孔子出生的地点和时间参考了司马迁的《史记》（见第二章），说圣人于公元前551年八月二十七生于曲阜附近的尼山。在此之下列出了他的77代继承人，终于现在台湾的衍圣公孔德成。封号和官职与名字放在一起。数页之后，是对孔子对中国文化之贡献的更完整的叙述，强调他在帝国时代所受的恩荣，以及他的教化同当代社会的关系。
在其它的篇章中，孔子的光荣被继续赞扬着，有两篇祭文和一篇短文记述大成殿的过去和它在1991年的重建。一共有七篇祭文，分别献给孔子和他的儿子、孙子、门徒，以及在甘肃建立孔氏家族的六位当地祖先。为当地祖先写的祭文中，生动地描述了孔家从广东到甘肃，又从兰州到大川的迁移过程。每篇祭文的末尾都祈求被祭者接受所献的供品，即“尚飨”，这是祭献供品时的标准用语。（C.K. Yang 1961 ：40 ；Ebrey 1991 ：177）
庙管们在将道德、历史和技术的解释包括进仪式书时，力图寻找一切相关文献。寻访活动严格限制在大川地区之内。由于他们并不属于学术机构，他们无法进入省图书馆的珍本室。如果他们能够进去，他们一定会在那里发现极为有用的材料。在地方志和图书馆的其它官方记载中，可以找到祭祀孔子的整套仪式文本和道德教化。
由于政策不准将这些材料公开，大川的庙管也没能够使用县里的历史档案。我自己查找档案的经历可以说明，孔家人将会面临怎样的限制。我第一次到当地档案馆中，去看看是否有关于大川和孔家的文件，女管理员问我和孔家有没有血缘或姻亲关系。我说没有，她就叫我进了一间屋子，其中有装满索引卡片的三个大柜子。我问为什么和孔家有关会成为一个问题，管理员说档案里藏有上千份个人文件，也就是个人的秘密材料。虽说从毛时代以后就没增加新材料，其秘密性质要求在每个来访者面前都要有细致的保护措施。这些档案的内容来自当地警察、告密者、村干部等的报告，从法庭判决到私人谈话的秘密记录。要用这些材料，必须得到县党委的批准。我正是在得到批准之后才进去的。
在这些档案中检索文件的一个方法是使用姓氏索引。这个索引中列出的第二重要的姓就是孔。管理员说孔家人有“很多历史问题”，他们也许会装作研究者或雇佣别人来接近这些档案，盗取或破坏其中有牵连的文件。档案中记录的最重要的姓氏是马。这是穆罕默德（Muhammad）的简称，是中国回民中人数最多的姓。档案中很多姓马的人牵连进了1958年邻近东乡县的回民暴动（见第三章），表明这场暴动不只限于东乡县，而且牵涉了诸如永靖这样的邻近县。和档案中藏有私人材料的孔家人一样，这些回民也处于当地干部的监控之下。在毛时代的每场政治运动中，他们被不断复审，因而形成了厚厚一摞政府文件。
大川大成殿的庙管无法使用省里或地方的档案，他们就转向自己最熟悉的一种资源——当地族谱。他们尤其研究了两部族谱。其中一部是孔宪敏于本世纪初编纂的。孔宪敏是小川人，这个村子在大川上游十公里左右。另一部是孔令述在1989年编纂的。孔令述住在下游的一个村里，这个村是1961年由大川移民建立的。孔令述的族谱是在小川孔宪敏1905年编的族谱基础上编成的。正是因此，两部族谱才表现出一些惊人的相似性，而且每部都逾1000页。但没有一部包括全面的仪式抄本，因而无法使人们搞清楚仪式的过程。它们对大川仪式书的最重要贡献，在于其中的道德信息和历史材料。我们将1905年族谱中的几部分缩编于下：
孔子与曲阜
相当一部分篇章记述曲阜孔氏家族的的起源，追溯到了孔子的光荣和他的子孙在帝国时代得到的特权。整个族谱中到处是关于孔子的短文、族中杰出人物的传记、曲阜的历史记述，以及对圣人故里祭祖仪式的描述。
家族条规
有若干规则规定了家族成员的行为。有些只是孔子格言的汇集、刑典中的条文，以及各位祖先的箴言。另有条规规定了男女大防、守丧的职责，以及对父母和其他尊长的孝敬。其中特别指出，罪犯、女婿、和尚、外人留下的孽种，以及在外姓养大的孩子不能进谱。
仪式图
简单的示意图为五服、祭衣，以及祭坛、灵牌和仪式用具的安排提供了指导。其中还包括诗（用为庙中对联）、大成殿的两项规划、改进了的祭文、士大夫写的颂词，以及祖坟的详图。
社会经济材料
族谱中完整保存着两份婚契，十五份地契文书，一份纪念一位重要祖先的祭文，这位祖先在与附近回民的冲突中阵亡了，还有一份分财产的记录，一个祭品的单子，还有很多有关当地孔庙的历史文献。
移民史
在大川孔氏的移民史中，首先是关于早期从广东到甘肃又到大川的几位祖先的小传。这段移民史中充满了具体地名，如广东东门外的彩虹桥，兰州南门附近的地门山。孔家在永靖县内移居的历史中则有颜家湾、大川、中庄、四沟、小川、白家川、孔山等地名。在叙述辈分和埋葬地点的时候，人名，有时还有具体卒时，总是频繁出现。
这部族谱中的种种标记表明它在合法化一部历史。它追溯到资料的最初源头——孔子及其故里。除去它与古代圣人建立的这种给人印象极深的联系外，族谱还向我们证明了数代以来孔家的特权。它叙述了孔家从曲阜到华南，然后从广东到甘肃的迁移过程，证明了孔家可以在不同的时间空间中生存的能力。孔氏祖先经行了如此漫长的旅程，而其间总是与朝廷的军令和封号相伴的，
官方记载也证实了孔氏从曲阜到广州的移民。例如，两本广东县志中记载了唐进士孔戣的事迹。公元817年，他成为岭南节度使（史澄  1871  ：23 ，3 ；1879 ：17 ，2）。这位高官的一个后代叫孔昌弼，他在900年移居广东，并在那里定居。他以唐进士及散骑常侍的身份到了广州城，成为当地的一个中层官员。他后来被孔家奉为孔家岭南派的始祖。
来到甘肃
谈到从广东到甘肃的移民的时候，大川孔氏写的文献中有一段明显的断裂。例如，1905年的族谱上说，永靖孔氏公认的始祖孔嘉兴从广东惠州来到甘肃的时间是“宋朝末年”。1991年由庙管们编成的仪式书中进一步讲明这一点，说孔嘉兴到兰州是“宋末明初”。仪式书又说孔嘉兴是位英勇的武官，讲他如何因为“圣旨诏书下降，上甘安靖黎民。扫荡妖氛，旗帜鲜明。”（孔祥国  1991：45）在这些当地的记载中，“宋末明初”的提法——这是长达一百多年的时间——相当含糊，也许是有意如此的。在汉族统治的宋朝和明朝之间是蒙古人的元朝（1264-1368）
族谱中甚至根本没有提蒙元的存在，这使得甘肃这一带的孔家人得以把自己的始祖描写成汉族的民族英雄，而这却是与历史情况相矛盾的。1131年，源出东北的女真人攻占兰州，取代了汉族的统治。女真人占领兰州后，又必须数次与附近的吐蕃军队和西夏国（1032-1227）血战，保卫兰州。女真人虽然没有败在吐蕃和西夏的手里，却敌不住蒙古人的铁骑，1226年，蒙古军占领了兰州。蒙古人经过一系列惨烈的战役，长驱南下，最终在1278年打下了惠州。就是在南宋这个最后的堡垒附近，著名的丞相文天祥被元军所擒。文丞相的被擒和第二年元军的杀尽赵宋皇室当然可以让我们把1278-79当成“宋朝末年”，但这也是蒙古人在中国建立绝对统治的开始。
直到1369年，兰州才回到了汉人军队的手中。换句话说，兰州被异族统治了238年，然后才在明朝回到了汉人手中。在明军功陷兰州的时候，孔家已经在此繁衍了七代。兰州的明朝机构建立之后第二年，孔嘉兴的一个后人谋得了一个低级官职。
这些都说明，孔嘉兴和他的儿子以及四个侄子到兰州的时候，正是蒙古人统治这里的时候。1905年族谱的编纂者和1991年写仪式书的庙管们试图通过沉默来遮掩这段历史，合谋要描画出一位辉煌的祖先。他们把孔嘉兴说成是高官，一位汉族的爱国者，奉朝廷之命来边疆抵御外侮。他们为了把这位祖先说成是爱国者，有意地把他和蒙古人的统治分离开来。因而这就导致了略显笨拙的说法：他在“宋末明初”到了兰州。
1905年族谱和1991年仪式书的编纂者都是想形成历史感，而对重构历史事实没多大兴趣。这些编者通过把不利于祖先名声的一些史实进行删除、回避以及改动，制造出一个神话，说他们孔家的共同始祖不仅是个爱国者，而且是捍卫国家尊严的民族英雄。倘若孔家移居甘肃时的某些史实是模糊的，或是不利于他们描述大川孔氏的祖先，他们当然要把这些遮掩起来。
族谱资料的保存者
为了进一步把握族谱记载的历史意涵，特别是这与大川孔庙的关系，我要谈一谈三个人。第一个是孔宪敏，他在三个儿子的协助下修成了1905年的小川族谱。第二个是孔庆惠，他是兰州的一个商人，1948年从曲阜带回了孔氏总谱。他是孔宪敏的幼子，在1905年那部十卷本的族谱中，每一卷的扉页上都有他的名字。第三个是孔祥贤，他的父亲是孔宪敏的长子，也就是孔庆惠的长兄。
在我1992年结束田野调查时，上面提到的第三个人，也就是孔祥贤，还在世。但我们总是失之交臂。他大部分时间住在县城，在1992年夏天，又被送到了县医院。他得了重感冒，这被诊断为肺癌的先兆。也许他自感时日不多了，就决定留下一段详细的叙述，说明为什么1905年的族谱躲过了文革，而其它同类资料却被村干部或其胆怯的所有者毁掉了。遗憾的是，当时我琐事缠身，只好叫别人替我到医院中录下他的叙述。
1905年的族谱传给了孔宪敏三个儿子中的老大，也就是孔祥贤的父亲，他极为小心地保存着，甚至不让自家人看。它被锁在一个很大的硬木箱子里，放在自家的神龛里。在有人看的时候（这种情况极少），要烧香，点起油灯，读的人要净手、叩头，然后箱子才能打开。父亲去世后，族谱交给了孔祥贤。文化大革命一来临，他得知，他叔叔孔庆惠从曲阜带来的108卷的族谱被红卫兵烧了。于是他就把1905年的族谱放在了他所住的中庄的一个地窖里。
以后这部族谱就一直放在那里，直到八十年代初孔祥贤把它拿出来。1989年他竟把这部族谱上交了县档案馆，这使很多人十分奇怪。他说，他这样做有几个原因。县档案馆长知道，孔家几百年来一直藏有一些私人文献。他们特别了解到孔祥贤有一部1905年的族谱，其中有几份老地契。档案馆长想用这些资料帮助政府编一部新县志。而且他也想用这部族谱来充实档案管里的珍本书。几轮交涉之后，孔祥贤交出了族谱。当时，他是县教育局里一个拿退休金的老干部，要他交出族谱的压力来自当地职位很高的官员。作为交换，孔祥贤得到了族谱手稿的复印件。
孔繁钧是既读过原件也读过复印件的一个庙管，他和孔祥贤一样，也住在附近的中庄。孔繁钧在1992年是73岁，上过中学，受过古典教育。他的外号是“大会计”——他很高，有六英尺。多年以来，他一直是村里藏书最多的人。他比孔祥贤辈分高，还是受人尊重的书法家，因而被允许把族谱拿到家里去读。由于他是大成殿十四个庙管之一，他在编纂仪式书时，用上了阅读族谱的所得，也发挥了他的书法技能。仪式书中关于孔庙历史和最近一次重建的文字出自他的手笔。
孔繁钧对撰写大成殿庙文的兴趣是很个人性的：他试图纪念（honor the memory of ）他自己的父亲。我在第二章里曾经讲到，1864年，回民攻入大川的时候，大川的孔庙被烧了。同年，700多孔家人在回汉冲突中死于非命。孔家好象用了很多年才从1864年的创伤中恢复过来。直到1934年，有三个大殿的孔庙才重建起来。孔家的26个中老年政治领袖负责这次重建工程。这群人有两个主要领袖，其中之一就是孔繁钧的父亲，一位富有的地主、成名的书法家，据很多人说还是一个精明的买办。父亲曾经带孔繁钧到工地上去过，后来又带他参加了庙里的典礼，那时他才十岁。四十年代后期，孔繁钧成为仪式助手。1991年他写了对孔庙1934这最近的一次恢复的纪念文字，这时，他没有忘记把自己父亲在这次重建中的角色加进去。在1991年的孔庙纪念文字中，他也没忘把自己的名字加进去，或是在手抄的篇章标题下方署上自己的大名。纪念庙宇历史及其最近一次恢复的这篇文字被抄在一块大木匾上，悬挂在庙宇大殿正门前一个显眼的位置上。
对庙管们有用的另一部族谱，就是我曾经提到的孔令述编写的那部。孔令述住在黄茨村，在下游20公里的地方。1992年四月的一个下午，我前往黄茨拜访他。我作了自我介绍，告诉他我想看他编的族谱，他盯着我，好象没听懂。他说也许我找错人了。我拿出一张条来，上面是大川一个庙管的介绍信。孔令述仔细地读了介绍信，然后开始道歉。他把我当成了政府官员。他为什么这么怕当官的？他解释说，当官的总是找他的麻烦。在他看来，我不仅象当官的，而且象城市里的当官的，这就更糟了。我们从院里进了屋，开始递烟。然后他告诉我他为什么怕城市里的官。他说，一旦穿戴齐整的城市官员出现在村里，这就是说，一场大的政治运动要开始了。他们一般是被派下来协助村干部执行政府新政策的，特别是当这种政策可能会遇到当地的抵制的时候。当我第一次说我想看他的族谱时，他怕我要没收这部族谱。这种害怕不是没有根据的。
孔令述久已去世的父亲是大川一个半专业的谱牒学家。他曾经帮助孔家和外姓家庭设计和画出写有祖先名字的巨大图表（本地人叫“神主”）， 然后收取报酬。这神主图是悬挂在房梁上的。这些图表写到五到十代，模仿灵牌的形状在死者的名字上画一个框。 孔令述的父亲还帮助多家庭的家族续修族谱。因而他得以有选择性地研究和抄写很多当地族谱的内容。他重点抄下了诗词、格言和仪则。外人一般很难看到族谱。但人们既然把孔令述的父亲当作优秀的谱牒学家和值得信赖的人，人们就允许他把族谱带回家去研究和抄写。
孔令述子承父业，以后又参加了国民党军。后来他的部队被共军击溃了，他回到了大川。他很快发现，他已经不能靠撰写和誊抄族谱谋生了。但他还是继承下了父亲收集的一大箱子东西，包括谱牒史、宗教性的手册，以及其它文献。他告诉我，文革中的1967年，城市官员带领的一个政府工作队把这些东西烧了。从1978年开始，孔令述发现他可以继续他的生意了，因为顾客已经足够多；而他自己则开始撰写孔家的谱牒史。但已完成的著述中缺少关于最近几代的图表。由于永靖县的20，000孔家人中有一半以上是在1949年以后出生的，单靠一个人的力量很难记下过去几十年死去的人们。孔家几个老人叫他写出一个完整的名单，但这太不现实，他无能为力。
孔令述的一个贡献是仪式书上的41首诗。写这些诗的目的，是要把它们用大字抄在长纸上，挂在大成殿的柱子上当对联用。在中国农村，几乎所有房屋的屋里屋外都有这种对联作装饰，它们挂在墙上、大门上或柱子上，成为一种特色。在大川，在院子的入口、大殿的正门口、家中神龛的两侧都有对联。红白喜事的时候，旧对联都要换成新的。过年的时候，就连茅厕和牲口圈上面都要挂上对联。好的对联中要包括对仗工整的韵文、漂亮的书法，以及贴切的含义。这些对联作为丰收的象征和有学识的标志，是农村房屋的“门面”。甘肃的大多数庙宇都有对联，或是贴在木柱上，或是刻上去。大川的孔庙也不例外。从它的大院的大门，到它的大殿与偏殿的大门和门柱上，都有辞藻华丽、落笔不俗的对联。
如果孔令述父亲传下的那些地方历史、宗教仪式书和古诗真的在文革中被烧毁了，那么他是从哪里找来了仪式书上的这41首诗？起初他说其中大部分是他逐字逐行地背下来的。后来他承认，别人给了他一些古诗，他也参考了1905年族谱和大川地区藏下的其它旧族谱中的一些诗。他提到了另外一些被藏的族谱，这令我很吃惊。
1992年我到大川不久，就开始寻找当地的族谱，并考察了三本新族谱，这三本涵括了五到十代。据主人们说，更老、更全面的那些族谱在文革中被烧掉了。但孔令述告诉我，除去1905年的族谱外，还有三本解放前的族谱躲过了文革。虽说很少有人知道它们的存在，但由于他从七十年代后期就给人编纂和抄写新族谱，所以知道它们在哪里。他在编撰自己的族谱时，可以参考所有这三部被藏的族谱。他从这些记载中抄下了很多篇章，包括一些古诗。其中一部在四沟村，那里和大川只隔着一条铁路。回到大川以后，我请一位庙管去和四沟族谱的主人说一说。这位主人承认有那部族谱，但几天前借给兰州的一个族人了。我问他这个族人住在哪里，他说他忘了！我很失望，就写信给孔令述，告诉他我无法看到四沟的族谱，请求他让我复印他的谱牒史。他没有答复。我后来向县档案馆提出复印原件，也被拒绝了。
我决心要得到一部当地的族谱，这最终还是实现了。我通过大川的几个老人和村里的会计借出了1905年族谱的复印件。我要把它带到兰州的一个研究机构，用那里的一台日本复印机复印，会计坚持要陪我去。族谱的主人告诉他，族谱一经复印，他就要负责安全地把它交回去。
族谱与家族理论
这些老族谱由于是几十年以前修的，有些过时了，但人们为什么还要这么小心翼翼地保护它们呢？好象当地的人们觉得这些记载有一种内在的神圣性。 如前所述，大川的老人在打开书一样的族谱和挂出一面墙大小的神主图时，先要叩头，然后净手，摆出油灯，点起香来。
当地人如此小心地对待族谱的另一种可能的解释是，不久之前，这些东西还是被毁坏的对象。1991年的一项社会学调查涉及到了十五个中国村庄，十个在沿海地区，五个在内地（王沪宁 1991 ：291-581），这项调查发现，这些村中有十二个在解放前有族谱。其中最全面的族谱涵盖了二十代。这些族谱除一部幸免于难外，其余都在五六十年代被毁掉了。
最诱人同时也颇有问题的解释是，族谱中记载的当地生活的一些方面太敏感了，不能让外人看。 这是因为，在家族组织的发展中，族谱记载是半合法的工具（Eberhard 1962 ；Hu 1948 ；Liu Hui-chen 1959 ；Taga 1960）。在关于中国亲属关系的人类学理论中，学者们把家族严格定义为有共同财产和广泛的血缘网络的世系群体（见 H.Baker 1977 ，1979 ；Freedman 1966 ；Potter 1970 ：121-38 ；J. Watson 1982b ：69-100 ；R. Watson 1985 ；Ebrey & J.Watson 1986）。集体所有的地产被当作“这些家族的核心特点”。学者们因而把家族首先当作拥有财产的组织（Ebrey 1986：40）。一个人能否享有集体所有的土地上的收入，以及是否可以获得家族积攒的资金，这要取决于他的名字是否列入了族谱当中。因而，这就要求那些管理家族文档的人有很好的谱牒学知识。（J. Watson）因此我们就可以理解，研究者们在研究解放前的大陆、当代香港和台湾等地社区中的祖祠、共有地产、集体资金时，他们使用的主要资料来自于族谱。
孔宪敏1905年和孔令述1989年修的族谱中也记载了一些经济情况。但这些经济资料都是纯历史性的，与当今共有财产的分配没什么关系。大川的庙管确实能够控制孔庙所在的院子，这是一个有篮球场那么大的共有场所。除此之外，他们再也没有可以控制的土地了。鱼塘是村民共有的，但庙管无权过问鱼塘利润的分配。鱼塘是分田到户之后最重要的集体财产，是由村干部负责的。
倘若族谱不再是经济信息的一种资源，那么它还有什么社会意义呢？我们可以参考孔迈隆（1990 ：509-34）最近的一篇文章，得出一个较有深度的回答。他参考用台湾和香港的田野调查材料写成的众多著作，以及以前在福建和广东省作的研究，指出，这些对南方地区的研究中得出的一个基本结论是，只有考虑到中国的家族组织积累的相当多的共有财产，它们才有分析价值，这种财产包括祖祠、族田或买卖。从这一观点中可以得出一个重要推论，即，家族中的富裕成员会控制其中的较高位置，从而在意识形态和社会行动上控制其定位。孔迈隆根据近来在华北作的田野调查，提出，应该重新思考汉学人类学中的家族理论，他指出应该引入“亲属关系的固定宗族模式”。这就是说，中国家族中父系纽带是否起作用要看长子的大宗是否有更高的地位。换句话说，家族的团结依赖于大宗的仪式认可，大宗的成员是始祖以来的一系列长子。更简单地讲，一个家族如果没有很多的共有财产，甚至没有正式的祖祠，它还是可能形成的，只要其成员承认大宗的地位，承认大家有共同祖先，通过墓前的仪式和延续到当时的族谱确立的父系血脉具有相当的牢固性。
我们回到大川的问题上。保证了毛后时代孔氏家族的完整性的，正是孔迈隆所说的“亲属关系的固定宗族模式”。更具体地讲，在永靖的23个孔姓村中，大川占据着领导位置，这不是因为它有什么经济优势，而是因为所谓的“宗族继承”。这是从两种历史感来看的。第一，如我所讲，孔氏的四位始祖是首先在大川住下的。这就是说，孔氏家族的四门都可以将自己的家族追溯到大川。另外，在今天的大川，四个支派都还存在，而在其他的孔姓村却不是这样。第二，四位始祖死在大川，并葬在这里。他们的坟茔在这里，因而，四个门按时举行的墓前仪式都是在大川举行的。如前所述，在墓前仪式之后，有一个在大成殿中进行的整个家族的典礼。家族老坟的被毁使大川失去了在孔家墓前仪式中的核心地位，但它还是被外村的孔姓人当作“老庄”。这种历史地位使得大川的孔家人自称他们重建的孔庙是一种联合性的仪式事业，是为所有四个门服务的。我们将在下一章看到，就在1992年大川附近的一个孔姓村建另一个孔庙时，还是大川的庙管掌管和指挥着这第二个孔庙中的仪式程序。