作者：钱 杭
内容提要 中国古代世系学是传统文化的重要组成部分，其基本规范至今仍有深刻的影响。本文系统分析和全面比较了中国古代世系学中的两大类型：大宗世系学和小宗世系学的历史前提、形成过程、社会基础、具体内容和不同功能；同时，又对与此相应的两种谱法的辩证关系作了详细的说明。作者认为，在以小宗世系学和小宗谱法为主流的宋代，出现一个由小宗谱法向大宗谱法的某些传统和原则回归的倾向，是一种意义重大的超越：既超越了宗族的实体性，体现了历史性；又超越了实体的宗族性，体现了地缘性。就原则和逻辑而言，宗族关系的泛化和虚拟化，是历史发展的合理结果。
主题词：大宗世系学，小宗世系学，大宗谱法，小宗谱法，
虽然在中国传统的经学领域中，宗族组织的世系问题一直是一个讨论热点，而且自《礼记》、《仪礼》的有关篇章问世以来，已经涌现了一大批经典、疏证，和无数以研究这些经典和疏证为业的专家；所取得和汇聚的成果，细致入微，繁琐庞杂，汗牛充栋，令人皓首穷经而不能毕览，但其主要精神却是明确的，也总结出了相当完整和复杂的规则，对形成具有中国特色的政治、社会和法律规范传统，产生了巨大影响。但是，由于受到封建政治结构和儒家意识形态的严格制约，中国古代对于世系学的研究，始终未能脱离经学注释、法典注解和礼仪教育这三大框架，没有独立为一种以专门分析中国式父系亲族团体－－－宗族的世系规则为对象、范围和目标的理论方法。再加上文辞艰涩，歧义纷纭，所指所论的对象，又大都失去了原型的参照，属于理想的而非实证的范畴，因此就很难与现代人类学那种纯学理的世系及世系群理论体系和生动的田野调查报告，进行直接的对话。中国古代世系学的丰硕成果，之所以至今未能被国内外学术界深刻了解和理解的重要原因，或许就在这里。无论对中国的学术发展，还是对世界文明史的整体研究来说，这都是很大的缺憾，应该进行弥补。
一，大宗世系学
在世系关系的包容范围、祖先级别的认定原则和父系亲属集团成员资格的传递方式方面，中国古代世系学可以分为大宗世系学和小宗世系学两大类型。《礼记·大传》所说的“别子为祖，继别为宗”，是大宗世系学的纲领；而“继祢者为小宗”，则是小宗世系学的纲领。由这高度精炼的三句话所体现的两层含意，构成了宗法（即宗子之法）庞大系统的基本框架。
“别子为祖，继别为宗”，是指在周代的层级分封制下，长子承袭父亲之君位（或侯位）；未能继位的次子（或称公子、庶子、支子），除留居父国担任某些要职者或未成年者外，其余将受封并世代食采于另地。在政治身份上，这些次子为世袭的诸侯或卿大夫；在父系亲属集团的世系上，他们被其后裔尊奉为始迁于该地的“始祖”；因其有“别”于继承君位的长子，故称为“别子”。到别子的第二代，其位亦由长子继承，遂成“继别”者，“继别”者为其后裔尊奉为“宗”。此即祖、宗两字的由来和本意。因“继别”而形成之“宗”代代相传，永不中断，即《大传》“百世不迁之宗”之谓，也就是《仪礼·丧服经传》所说“持重于大宗者”中的“大宗”。东汉学者郑玄注《礼记·丧服小记》，简明扼要地阐发了经文的奥义：
诸侯之庶子，别为后世为始祖也。谓之别子者，公子不得祢先君也。别子之世长子为其族人为宗，所谓百世不迁之宗。
他虽未将此“宗”命名为“大宗”，但因与“小宗”相对而言（详下），故特指大宗，当无疑义。晋代学者杜预著《宗谱》一文时，“大宗”之所指就已经很明确了：
别子者，君之嫡妻之子，长子之母弟也。君命为祖，其子则为大宗。[1]
此文中的“君”，泛指分封制度下形成的政治身分，包括国君、诸侯、卿大夫等。魏晋时代的著名学者贺循，曾著《宗义》一文，对《礼记》的宗旨也谈得相当清楚：
古者诸侯之别子，及起于是邦为大夫者，皆有百代祀之，谓之太祖。太祖之代则为大宗，宗之本统故也。[2]
及至唐代，孔颖达对《礼记》的研究更显深入、成熟。他对经文和郑注，作了系统明确的疏证：
百世不迁之宗者，谓大宗也。……大宗是远祖之正体。[3]
别子为祖者，谓诸侯适子之弟，别于正适，故称别子也。为祖者，别与后世为始祖。谓此别子子孙为卿大夫，立此别子为始祖。[4]
继别为宗，谓别子世世长子恒继别子，与族人为百世不迁之大宗。[5]
由上可知，“大宗一系是由承继别子（始封之祖）的嫡长子（大宗宗子）所组成的。全族的共同组织，全族的男系后裔，都包括在此宗体以内，为全族所共宗；可以说是最综合的，最永久的。”[6] 这就是“大宗”之所以为“大”的根据和意义。
对中国历史实际进程的研究表明，以上所说的以别子认定和继承为核心内容的大宗制度，具有非常浓厚的理想色彩；虽然不能说毫无现实的依据，但很可能只在很小的范围内，或很短的时期内曾经付诸实施。这是因为“别子”只能产生及存在于特定的政治结构和社会制度中。一旦取消了层级分封制和世卿世禄制，就无所谓“别子”，因而也就不存在“远祖正体”意义上的“大宗”。除了少数特例以外（如曲阜孔府衍圣公一系），一般说来，秦、汉以后，大宗身分的认定和继承，已基本上失去了作为一种具有普遍意义的政治制度和社会制度的必要条件。有些论著将天子视为“天下的大宗”，将政治身份的“尊”等同于宗子法中的“宗”，是不确切的。天子不是别子，他的“宗（尊）”位根本无须依靠宗族意义上的“世长子”的认定才能获得。《礼记·大传》严格地规定了政治等级与宗族等级的区别和界限：“君有合族之道，族人不得以其戚戚君位也。”郑玄注：“君恩可以下施，而族人皆臣也，不得以父兄子弟之礼自戚于君位谓齿列也，所以尊君别嫌也。”我们在追溯长子继承法的形成轨迹时，固然可以将天子君位传承方式的演变作为观察的一个侧面，[7] 但无论在理论上还是在实践上，宗法都不能仅仅归结为长子继承法，否则宗法就宽泛到失去了它特定的历史规定性。根据宗法的严格定义，即宗法是关于别子认定、宗子继承的法则，宗法或宗子法不可能包括天子。
然而，由《礼记》等经典所阐发的大宗理论，却对中国古代的世系学传统造成了巨大而深远的影响。大宗虽不再如周代曾经发生过的那样，成为政治制度和社会制度的一个特殊表现形态，但大宗的认定和继承原则却逐渐浓缩成一种重要的宗族世系学类型，即大宗世系学。它主要表现在以下几个方面：
第一，大宗是宗族世系的主干。只要大宗一系存在，就象征着宗族直系的存在。《礼记》关于“尊祖故敬宗，敬宗故收族”，以及“从宗合族属”的论述，就阐明了大宗对于宗族世系所具有的本体意义。即便在现实生活中真正含义上的大宗已无从谈起，但从直系的延续角度来标志宗族的合理性与历史性，始终是宗族传统最基本、也是最核心的要求。
第二，大宗的基本范畴是继嗣、继承和百世不迁，这一性质就决定了大宗不能无后；如别子或继别者无嫡子，则须从旁系或近支宗亲中选择条件适当者充当。这种对于大宗一系继承者的特殊安排，称为“置后”。[8] 秦汉以后，大宗的置后规则被广泛地运用于普通的宗族继承实践中，并逐渐发展成为具有中国特色的继嗣和继统制度。这里所说的继嗣，是指继承祖先的血统，亦即人类学意义上的宗族世系延续；继统是继承宗子一部分具体的财产与宗务管理权。[9] 必须强调指出，在礼学经典中，置后法则本来主要是对大宗继嗣所作的一种特殊安排，但后来则演变成了宗族全部世系继嗣法则所遵循的基础。
第三，与以上二点密切相关，由于大宗世系学特别强调祖宗、子孙的一系和一体观念，因此在伦理上具有一种居高临下的力量，被认为是实现尊祖、敬宗、收族三阶段目标的必经之路，对构成联宗的伦理基础影响甚巨。兹录清康熙三十二年（1693）史在矿等编《史氏谱录合编》卷六所载康熙四年（1665）《史氏谱录合编序》，以见其主导联宗的基本思路：
太极剖而仪像分，仪像分而庶类蕃，纷纭错综，不可端倪，而其初浑涵者一极也。是故乾父坤母，肇育六子；六子蕃，变区六十有四。乾坤者，大宗之本；六子者，小宗之支也。而圣人必曰：“《易》有太极。”极者，太祖也，生生之本也。物本乎天，天人本乎祖，其道一也。生人之初，茫昧惝恍莫可考，已自得姓之始则为族，太祖犹之极也。……我史氏自周太史锡姓来，代有闻人，……将相王公，接踵蝉联；勋猷茂著，族姓蕃衍。而浙之东西与今之散处四方者，多为八行太史后；则甬东为诸宗之大宗，溧阳又为剡、甬、宣、饶诸宗之大宗，京兆杜陵又合南北宗统为一大宗。而我祖之以周太史锡姓始者，实为史氏太祖，千百亿世咸归本焉，以为两仪攸判之太极者也。
以《周易》之太极比喻本族得姓之太祖，以乾坤演变为六十四卦比喻子孙蕃衍，显然是走宋明理学“理一分殊”的路数；在分迁各地的史氏宗族中，居然出现三层各有统属的大宗，显然将大宗之法中的“别子”，等同于历代移民中的始迁祖。这都是一些牵强、随意而不严谨的说法。[10] 不过，从这种颇带玄学色彩的阐述中，我们却可以清楚地发现大宗世系学的踪影。
另外，大宗世系学对联宗形成处理世系问题的基本立场，也发生过关键性的影响。在一些相当完善而且成功的联宗案例中，对大宗世系学的回忆、憧憬、向往和复归，一直是联宗发起者最重要的理论根据和心理支柱，其分量至少不会轻于联姓传统。当然，他们所宣称的大宗世系学已不是历史上的“原本”，而是经过反复修正的新的“版本”。
秦、汉以后，大宗世系学的所谓“原本”，基本上已脱离了原型，只以一种理想的状态保留在儒家经典中，而不再是社会真实生活的一部分。即便是孔府的衍圣公世系，也只能说大致地接近先秦时代的大宗之法，因为在孔府的后裔中，也有内孔、外孔、真孔、伪孔之分，也一直存在着世系真伪之争。[11] 宋、明以后的人们在编撰族谱时也常常提到“本族大宗”云云，这类“大宗”的意义与“原本”相比明显地经过了修正和转换。如明崇祯六年（1633）陈祖苞《陈氏家乘·原序》所讨论的，就是这个问题：
大宗之法肇自别子。古别子者有三，而他国来仕者居一焉；然有身徙他郡，长子孙为世望族者，其视此何异哉？不宁惟是，或世系屡绝屡续，至其人而世次可纪，亦与始为大夫者等，是故大宗之法天下举得而用之。
陈祖苞所认可的“大宗”，其实是小宗（详下节）。“大宗之法天下举得而用之”，并不说明大宗之法可以恢复，只说明大宗之法可以被参照、借用，其历史原意已被抽空，只剩下了形式和外壳。在这个意义上，许多宗族理论家关于“三代以降，宗法不明”的感叹，[12] 其实是受了儒家所设计的理想状态的误导。大宗之法之所以“不明”，其根本问题，是其存在前提与客观现实之间已出现了不可跨越的距离。按清儒秦蕙田的说法，大宗之法“诚三代以上之言，不可行于后世”，最基本的原因有二：
古者有井田，有世禄。井田法行，则人无兼并；世禄不绝，则宗无削夺。有世禄者皆卿大夫也。《礼》别子为祖，别子者本国公子、他国公子，庶人崛起，皆卿大夫也。卿大夫则有圭田以奉祭，有采地以赡族；其禄受之于君，传之于祖，故大宗百世不迁，而立后之法重焉。[13]
“井田”是经济制度，“世禄”是政治制度。西周的这两大制度的历史真相究竟如何，后人已不得其详。但有一点可以肯定，即它们曾经存在于一个有限的时间和空间内，既象征着周天子的最高法权，又表现为封建性质的财产与权力再分配形态。大宗之法以这两大制度为立足点，是符合历史逻辑的。随着这两大制度的改变和消亡，真正意义上的大宗之法就失去了存在的现实条件，而只能保留在历史文献和学者们的心目之中。但已如上述，大宗之法并未成为历史的陈迹。它在成为人们进行社会批评的一个理论范本的同时，还深刻地影响到了联宗理论的构筑。
二，小宗世系学
与突出体现永不中断的宗子继嗣系列的大宗世系学相比较，小宗世系至少在理论上可以在“无后”的情况下宣告中断。小宗世系学的基本范畴是迁易、减杀和限制，目的是划定一个明确的实体性宗族的框架、范围。其性质和具体内容包括如下几个方面：
第一，小宗世系包容的世代范围较大宗为“小”。在理论上和谱牒的记录方式上，大宗是综合的、永久的，所有源于始祖的子孙都可以包容在大宗的范围之内，因而是无限的；而小宗的世代和范围则有明确的限制，因而是变动的、非永久的。《礼记·大传》在界定大宗“百世不迁”基本性质的同时，也界定了小宗变动的范围：
别子为祖，继别为宗，继祢者为小宗。有百世不迁之宗，有五世则迁之宗。百世不迁者，别子之后也；宗其继别子者，百世不迁者也。宗其继高祖者，五世则迁也。
《礼记·丧服小记》与此文字大同小异。郑玄注“继祢者为小宗”：
别子，庶子之长子为其昆弟为宗也。谓之小宗者，以其将迁也。
郑玄注“有五世而迁之宗，其继高祖也”：
谓小宗也。小宗有四，或继高祖，或继曾祖，或继祖，或继祢。皆至五世则迁。
根据《礼记》经文和郑注，“小宗”之“小”，是指在世系的认定上有一个明确的世代界限，即五世。若越出五代，继高祖之小宗及其一系，即与“我”失去近亲的资格，成为五服之外的同宗疏亲，此即称之为“迁”。依世代的变化而“转迁”、“递迁”，是小宗的基本特征。[14] 孔颖达《礼记·大传》及《丧服小记》疏：
五世则迁之宗者，谓小宗也。……大宗是远祖之正体，小宗是高祖之正体。
继祢者为小宗，称谓别子之庶子，以庶子所生长子继此庶子，与兄弟为小宗。谓之小宗者，以其五世则迁，比大宗为小，故云小宗也。
所谓“远祖之正体”、“高祖之正体”，代表了大宗、小宗在象征意义上的等级之差，同时也表示在祭祀上享受着不同的级别。[15] 上一节引贺循《宗义》一文中，也有对小宗的说明：
太祖之代则为大宗，宗之本统故也。其支子旁亲，非太祖之统，谓之小宗。小宗之道，五代则迁；当其为宗，宗中奉之，加于常礼。平居则每事谘告，死亡则服之齐衰，以义加也。[16]
第二，小宗将宗族世系的实际包容范围作了明确划分，由此说明一个具有实际生活范围和财产约束关系的宗族，并不是广义的同姓集团，其亲属范围不应该是无限的。根据小宗世系学的规定，一个宗族应限定在五个世代、四个小宗系列范围之内。《礼记·大传》：
五世袒免，杀同姓也；六世亲属竭矣。
郑玄注：
五世高祖昆弟，六世以外亲尽无属名。
孔颖达疏：
五世袒免杀同姓也者，谓其承高祖之父者也，言服袒免而无正服，减杀同姓也。六世亲属竭矣者，谓其承高祖之祖者也，言不服袒免，同姓而已，故云亲属竭矣。
这虽然是在讲丧服的服制范围，但这种服制的基础，显然就反映了小宗世系的基本原理。随着世代的延伸，一部分族人会溢出五服的范围；处于五服范围内、外的族人之间的关系，就不再是原来意义上的宗族关系。《丧服小记》“祖迁于上，宗易于下”，就用了两个动词“迁”、“易”，概括了这一动态过程。在这个意义上，五世代、四小宗可以代表具有生活和财产共同体性质的宗族范围，因此也包括了作为社会细胞的个体家庭。杜预《宗谱》所谓“小宗，一家之长也，同族则宗之”，即为此意。而一脉相承、永无止境的大宗系列，只能以具有某类特殊身份者（指“继别为宗”者）为对象，它不过是在血统的共同性上象征了宗族整体而已。换言之，宗族成员之间真实的世系联系和生活范围将由小宗世系系列来体现，而大宗世系因一切围绕着宗子排列，故而有可能在漫长的发展过程中演变成一个虚幻性的公分母，也就是共同的“姓”。《礼记·大传》所说的“系之以姓而弗别，缀之以食而弗殊，虽百世而婚姻不通者”，可以概括大宗世系的实际功能。
第三，大宗世系与小宗世系在世系侧重点上的一个显著区别，是大宗世系主要体现宗子的继嗣系列，和与宗子有关的全部旁系及其子孙后裔。如苏洵所称：
大宗之法，冠以别子，由别子而列之，至于百世而至无穷；皆世自为处，别其父子，而合其兄弟。[17]
而小宗世系则以五个世代的直系和四个并存的旁系，来表现一个有限的实体。中国先秦时代的学者对宗族内涵，有非常深刻的揭示。被学术界公认为是从亲属关系等级的角度涉及宗族内部结构最早、最权威的文献根据，是《礼记·丧服小记》中关于“亲亲，以三为五，以五为九。上杀，下杀，旁杀，而亲毕矣”的记载。文中“三”，指父、己、子三代；“五”，指祖、父、己、子、孙五代；“九”，指高祖、曾祖、祖、父、己、子、孙、曾孙、玄孙九代。[18] 这是指直系宗亲世系，为宗族的主干。“杀”，减杀、疏远以至逐渐终止（“亲毕”）之意。由己往“上”，直系宗亲世系关系至高祖终止；由己往“下”，直系宗亲世系关系至玄孙终止，亦即郑玄所谓“六世以外，亲尽无属名”。
应该注意的是“旁杀”。“旁”，本人之旁系宗亲之谓。其范围依据直系宗亲上述世代规模，共有四个旁系，即：同父的第一旁系（兄弟一系），同祖父的第二旁系（叔、伯及堂兄弟一系），同曾祖父的第三旁系（从族祖父及再从兄弟一系），同高祖的第四旁系（从族曾祖父及三从兄弟一系）。出此范围，有实际约束意义的旁系宗亲关系即告终止（“旁杀”）。所有的直系和旁系男性亲属都包含他们的配偶、子女（原则上女儿必须是未婚的）。从实际的生活状况出发，强调现实生活中宗族世代和亲属数量的有限性，无论是对直系还是对旁系，都遵循严格的“限制”原则，是小宗世系学最重要特征之一。而大宗世系学只着重于表现宗子身份的“无穷”性质，对与宗子有关的宗亲关系不存在“迁”、“杀”的问题。此即苏洵所谓“大宗之法三世，自三世而推之，无不及也；人设二子而广之，无不载也。”[19] 由此可知，在一个体现了父系单系世系原则的亲族集团比如中国宗族内部，[20] 宗亲关系既不是单线的，也不是无限的。其中有上下世代之间的直系世系关系，总世数为五，还有同一世代之间平行的旁系世系关系（同父），和不同世代之间斜行的旁系世系关系（同祖、同曾祖、同高祖），总支数为四。没有直系和旁系世系，当然不能构成宗族；不对直系和旁系世系进行必要的限制，同样不能构成真正意义上的宗族。
清代学者毛奇龄对小宗世系问题作过系统的总结：
宗为兄弟设，人皆知之。故郑注亦曰“小宗者别子之长子，与其兄弟为宗。”而孔疏于“五世迁宗”之下，亦云小宗有四：“一是继祢，与亲兄弟为宗；二是继祖，与同堂兄弟为宗；三是继曾祖，与再从兄弟为宗；四是继高祖，与三从兄弟为宗。”夫惟各族各立宗，各从立族者起世。则一父之子，继祢者必亲兄弟宗之为一世；继祖者必同堂兄弟宗之为二世，可由是而推于尽，为五世迁宗之法。[21]
如果没有“五世迁宗之法”的配合或限制，直系的延伸将变得无穷无尽，事实上将使亲族团体无法运作而失去实体意义。中国宗族之所以能成为一个实在的祭祀和生活共同体，与“以三为五，以五为九”的直系规则和“五世迁宗”的旁系规则之间存在互为约束的机制有着极为密切的关系。中国宗族在父系单系世系的范围内达到或可以达到的规模，亦即宗族关系与非宗族关系的界限，是通过所谓“上杀”、“下杀”、“旁杀”和“迁宗”之类规定表现出来的。“杀”、“迁”，就是对自然形成的亲属系列的一种有意识的限制，曾巩将此限制称之为“节”，所谓“服尽而戚单者，所以节人之常情，而为大宗、小宗之数”。[22] 欲理解中国宗族这一典型的父系单系世系集团的结构特征，直、旁系世系的相辅相成和对世系数量的限制，实为不容忽视之一大关键。在任何一部完整的宗族族谱中，我们差不多都可以看到“某某高、曾、祖、考，某某子、孙、曾、玄，某某伯、叔、弟、侄。溯而上，奕奕泓泓；循而下，井井纶纶；布而中，郁郁丛丛”，[23] 上、下、中三个层次，数量有限，缺一不可；此亦所谓“上治、旁治、下治之义也。”[24] 也就是说，一个业已形成的、或正处于形成过程中某一阶段的宗族实体，就是小宗世系学的客观基础；体现于这类宗族内部的世系原则，也就是小宗世系学。小宗世系学对于在中国宗族世系理论中所占据的重要地位即在于此；现代社会人类学界定的“世系群”一词，之不能完全涵盖中国“宗族”的根本原因，也在于此。
在某种意义上，宗族视直系世系关系为当然的、不言而喻的条件；宗族伦理中，父子、祖孙关系也并非其唯一的规范对象，有时甚至不是主要的对象。只要观察传统的宗族结构就会发现，宗族结构的模型图式可以表现为一个近似的菱形“◇”：直系世系只是贯穿菱形的垂直中线，而围绕着垂直中线、充实整个菱形实体的，则是大量的旁系世系。
在整个宗族的“函数”对应关系中，直系世系相当于一个“常数”，而旁系世系则相当于一个“变数”。此变数的大小不仅将影响到整个宗族的规模和结构特征，而且还是常数之所以为常数的先决条件。因此在这个意义上，宗族的规模、结构特征、在现实生活中该宗族所能达到的实际规模、以及由此规模体现出来的分支、分房、分家特征，则在相当程度上取决于旁系世系的状况。其中对于宗族类型具有直接意义的，可能就是兄弟数量及其由兄弟婚后组成的独立家庭的数量。在传统宗族伦理的要旨中，旁系世系中第一或第二旁系的兄弟关系对宗族生存之道实居于至关重要的地位。
第四，就发生学而言，小宗世系学与大宗世系学一起，构成了中国世系理论的整体。它们不仅同时发韧于先秦儒家礼学经典，而且在理论逻辑上也互为补充。但是，这两种世系理论所依托的历史前提和社会基础并不相同。关于大宗世系得以形成或消亡所需要的客观条件，已见上节，此不再赘述。小宗世系学理论的基本框架在先秦时代已经大致完成，说明其发展基础在此之前就已具备，只不过在唐末以前特重同姓的时代风潮下很难成为人们关注的热点。小宗世系学的真正发达，是在唐末五代社会环境发生了重大变化以后。因此在很多人看来，重提小宗世系学，主要是为了济大宗世系学之穷。
唐、宋之间是长达七十余年的五代十国时期（907～979）。连年的混战，导致黄河流域及长江以北地区人口流动加速，迁移频繁。原有的经济文化格局和社会结构变动加剧，魏晋以来“北土重同姓，谓之骨肉”、[25] “北人重同姓，多通谱系”[26] 的局面也随之发生变化。但各地的情况并不完全一致。在未受战火摧残或摧残较轻的长江以南、岭南和西南部分地区（如南唐之闽赣地区、吴越之江浙地区、南汉之粤桂地区、前后蜀之四川盆地等），许多历史悠久的大族通过避入山林荒野而躲过战乱，保存延续下来，到北宋开国、社会局势稳定以后才陆续出山，报效新朝。北宋苏洵《嘉祐集》卷一四《族谱后录下篇》曾提到这一情况：
自唐之衰，其贤人皆隐于山泽之间，以避五代之乱。及其后，僭伪之国相继亡灭，圣人出而四海平一，然其子孙犹不忍去其父祖之故，以出仕于天下，是以虽有美才，而莫显于世。及其教化洋溢，风俗变改，然后深山穷谷之中，向日之子孙乃始振迅，相与从官于朝。
南宋陈傅良后来也特别提到北宋建国七八十年以后人才突然涌现于东南地区的现象：
方国家肇造之初，将相大臣多西北旧族，而东南未有闻者。既而天下平，七八十载之间，而范公起吴，杜公起越，欧阳公起庐陵，孙公起富春，盖汉一大郡之地，而二三公者皆极一时之望，于是东南人物遂擅天下。[27]
起于“吴”（今江苏苏州地区）的范公，指范仲淹；起于“越”（今浙江东部地区）的杜公，指杜衍；[28] 起于“庐陵”（今江西吉安、泰和地区）的欧阳公，指欧阳修；起于富春（今浙江西部地区）的孙公，指孙鹗。[29] 其中对后世影响最大的宗族，是江西庐陵的欧阳氏。欧阳氏在五代时虽然没有遁入山林，却也默默无闻蜇居于乡间，有过一段非常委屈的经历，一直到宋初才入朝出仕。有关叙述见于欧阳修《欧阳文忠公集》卷二一《欧阳氏谱图序》（集本）：
自安福府君以来，遭唐末五代之乱，江南陷于僭伪，欧阳氏遂不显，然世为庐陵大族。……及宋兴，天下一，八祖之子孙稍复出而仕宦。
隐居固然使宗族组织得以保存，安然度过乱世，但各同姓宗族之间的联系（包括宗法性质的和其他互助性质的联系）却不可能保全。在这种客观形势的制约下，以实体性宗族为基础的小宗世系学，就取代了大宗世系学，上升为世系理论的主体。大宗世系学的消亡和小宗世系学的兴盛，都是自然的历史过程，并非某些学者有意为之的结果。大可不必象苏洵那样，将责任完全归之于学者的失职。[30]
作为一个实体，宗族不仅需要通过大宗世系来表示拥有一个共同的姓氏，更需要依靠小宗世系来表示一个确定的范围。只有根据小宗世系，才能确切地划分此族与他族的界线。严格说来，这是宗族世系理论题中应有之意，而绝不仅仅是因为大宗世系年久失传，因而只能以小宗世系补而叙之的“不得已”手段。所谓“世次荒邈，则统序脱略，莫能纪远，故多叙小宗”[31] 的说法，在个案的追溯上固然有充分的证据，但就一个完整的宗族世系理论来说，其实并非意外，更非异常。
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