教育收费，请向孔子学习来源: 华商网-华商报(西安)
　　■张培元 网易历史[URL=http://history.163.com/]http://history.163.com/[/URL]

　　高等教育消费对老百姓来说越来越像奢侈品，这让笔者想起一个问题：两千多年前高举“有教无类”大旗、首创“平民教育”的中国第一教师孔子，是如何收费的呢？

　　司马迁在《史记》里记载：“孔子以诗书礼乐教，弟子盖三千焉，身通六艺者七十有二人。如颜浊邹之徒，颇受业者甚众。”看样子，孔氏私立大学规模跟现在多数大学没有扩招前的规模差不多，除了众多本专科生外，还有72名层次更高的“硕士研究生及博士研究生”，人才结构比较合理。


　　孔子并非不食人间烟火的神仙，当然也要收取学费养家糊口并维持这所私立学校的发展。他定下的收费标准是“束脩”（即干肉之类的普通敬师礼物），因而不仅子贡这样的超级富豪、孟懿子等高干子弟可以来拜师，就连“一箪食、一瓢饮、在陋巷，人不堪其忧”的特困户颜回，也得以顺利入学深造。如果孔子也像现在某些高校领导一样势利，动不动借校庆之名乱摊派，不缴学费就扣发通知书，隔三差五弄出建校费、赞助费、补考费、实验费、洗涤费，变着法儿往专升本、网络教育、继续教育收费里加塞注水，颜回之类的贫困生恐怕早吓得落荒而逃，焉能成长为“七十二贤”中的首席才俊？

　　将过高的学费降下来，不应该是一个无法企及的梦想。每一所大学的领导者都应向孔子学习，别让大学这个社会首善之地成为乱收费的“首乱之地”，更不要让嫌贫爱富的教育产业化扼杀了颜回们的大学梦。

 [COLOR=#ff0066]    《论语》译注：为政[/COLOR]
    《为政》篇包括24章。本篇主要内容涉及孔子“为政以德”的思想、如何谋求官职和从政为官的基本原则、学习与思考的关系、孔子本人学习和修养的过程、温故而知新的学习方法，以及对孝、悌等道德范畴的进一步阐述。


    【原文】
    2·1 子曰：“为政以德(1)，譬如北辰(2)，居其所(3)而众星共(4)之。”
    【注释】
    (1)为政以德：以，用的意思。此句是说统治者应以道德进行统治，即“德治”。
    (2)北辰：北极星。
    (3)所：处所，位置。
    (4)共：同拱，环绕的意思。
    【译文】
    孔子说：“（周君）以道德教化来治理政事，就会像北极星那样，自己居于一定的方位，而群星都会环绕在它的周围。”
    【评析】
    这段话代表了孔子的“为政以德”的思想，意思是说，统治者如果实行德治，群臣百姓就会自动围绕着你转。这是强调道德对政治生活的决定作用，主张以道德教化为治国的原则。这是孔子学说中较有价值的部分，表明儒家治国的基本原则是德治，而非严刑峻法。

 

    【原文】
    2·2 子曰：“诗三百(1)，一言以蔽(2)之，曰：“思无邪(3)。”
    【注释】
    (1)诗三百：诗，指《诗经》一书，此书实有305篇，三百只是举其整数。
    (2)蔽：概括的意思。
    (3)思无邪：此为《诗经·鲁颂》上的一句，此处的“思”作思想解。无邪，一解为“纯正”，一解为“直”，后者较妥。
    【译文】
    孔子说：“《诗经》三百篇，可以用一句话来概括它，就是‘思想纯正’。”
    【评析】
    孔子时代，可供学生阅读的书还不很多，《诗经》经过孔子的整理加工以后，被用作教材。孔子对《诗经》有深入研究，所以他用“思无邪”来概括它。《论语》中解释《诗经》的话，都是按照“思无邪”这个原则而提出的。

 

    【原文】
    2·3 子曰：“道(1)之以政，齐(2)之以刑，民免(3)而无耻(4)，道之以德，齐之以礼，有耻且格(5)。”
    【注释】
    (1)道：有两种解释：一为“引导”；二为“治理”。前者较为妥贴。
    (2)齐：整齐、约束。
    (3)免：避免、躲避。
    (4)耻：羞耻之心。
    (5)格：有两种解释：一为“至”；二为“正”。
    【译文】
    孔子说：“用法制禁令去引导百姓，使用刑法来约束他们，老百姓只是求得免于犯罪受惩，却失去了廉耻之心；用道德教化引导百姓，使用礼制去统一百姓的言行，百姓不仅会有羞耻之心，而且也就守规矩了。”
    【评析】
    在本章中，孔子举出两种截然不同的治国方针。孔子认为，刑罚只能使人避免犯罪，不能使人懂得犯罪可耻的道理，而道德教化比刑罚要高明得多，既能使百姓守规蹈矩，又能使百姓有知耻之心。这反映了道德在治理国家时有不同于法制的特点。但也应指出：孔子的“为政以德”思想，重视道德是应该的，但却忽视了刑政、法制在治理国家中的作用。

 

    【原文】
    2·4 子曰：“吾十有(1)五而志于学，三十而立(2)，四十而不惑(3)，五十而知天命(4)，六十而耳顺(5)，七十而从心所欲不逾矩(6)。”
    【注释】
    (1)有：同“又”。
    (2)立：站得住的意思。
    (3)不惑：掌握了知识，不被外界事物所迷惑。
    (4)天命：指不能为人力所支配的事情。
    (5)耳顺：对此有多种解释。一般而言，指对那些于己不利的意见也能正确对待。
    (6)从心所欲不逾矩：从，遵从的意思；逾，越过；矩，规矩。
    【译文】
    孔子说：“我十五岁立志于学习；三十岁能够自立；四十岁能不被外界事物所迷惑；五十岁懂得了天命；六十岁能正确对待各种言论，不觉得不顺；七十岁能随心所欲而不越出规矩。”
    【评析】
    在本章里，孔子自述了他学习和修养的过程。这一过程，是一个随着年龄的增长，思想境界逐步提高的过程。就思想境界来讲，整个过程分为三个阶段：十五岁到四十岁是学习领会的阶段；五十、六十岁是安心立命的阶段，也就是不受环境左右的阶段；七十岁是主观意识和作人的规则融合为一的阶段。在这个阶段中，道德修养达到了最高的境界。孔子的道德修养过程，有合理因素：第一，他看到了人的道德修养不是一朝一夕的事，不能一下子完成，不能搞突击，要经过长时间的学习和锻炼，要有一个循序渐进的过程。第二，道德的最高境界是思想和言行的融合，自觉地遵守道德规范，而不是勉强去做。这两点对任何人，都是适用的。

 

    【原文】
    2·5 孟懿子(1)问孝，子曰：“无违。(2)”樊迟(3)御(4)，子告之曰：“孟孙(5)问孝于我，
我对曰无违。”樊迟曰：“何谓也。”子曰：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”
    【注释】
    (1)孟懿子：鲁国的大夫，三家之一，姓仲孙，名何忌，“懿”是谥号。其父临终前要他向孔子学礼。
    (2)无违：不要违背。
    (3)樊迟：姓樊名须，字子迟。孔子的弟子，比孔子小46岁。他曾和冉求一起帮助季康子进行革新。
    (4)御：驾驭马车。
    (5)孟孙：指孟懿子。
    【译文】
    孟懿子问什么是孝，孔子说：“孝就是不要违背礼。”后来樊迟给孔子驾车，孔子告诉他：“孟孙问我什么是孝，我回答他说不要违背礼。”樊迟说：“不要违背礼是什么意思呢？”孔子说：“父母活着的时候，要按礼侍奉他们；父母去世后，要按礼埋葬他们、祭祀他们。”
    【评析】
    孔子极其重视孝，要求人们对自己的父母尽孝道，无论他们在世或去世，都应如此。但这里着重讲的是，尽孝时不应违背礼的规定，否则就不是真正的孝。可见，孝不是空泛的、随意的，必须受礼的规定，依礼而行就是孝。

 

    【原文】
    2·6 孟武伯(1)问孝，子曰：“父母唯其疾之忧(2)。”
    【注释】
    (1)孟武伯：孟懿子的儿子，名彘。武是他的谥号。
    (2)父母唯其疾之忧：其，代词，指父母。疾，病。
    【译文】
    孟武伯向孔子请教孝道。孔子说：“对父母，要特别为他们的疾病担忧。（这样做就可以算是尽孝了。）”
    【评析】
    本章是孔子对孟懿子之子问孝的答案。对于这里孔子所说的父母唯其疾之忧，历来有三种解释：1.父母爱自己的子女，无所不至，唯恐其有疾病，子女能够体会到父母的这种心情，在日常生活中格外谨慎小心，这就是孝。2.做子女的，只需父母在自己有病时担忧，但在其他方面就不必担忧了，表明父母的亲子之情。3.子女只要为父母的病疾而担忧，其他方面不必过多地担忧。本文采用第三种说法。

 

    【原文】
    2·7 子游(1)问孝，子曰：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养(2)，不敬，何以别乎？”
    【注释】
    (1)子游：姓言名偃，字子游，吴人，比孔子小45岁。
    (2)养：音ｙàｎｇ。
    【译文】
    子游问什么是孝，孔子说：“如今所谓的孝，只是说能够赡养父母便足够了。然而，就是犬马都能够得到饲养。如果不存心孝敬父母，那么赡养父母与饲养犬马又有什么区别呢？”
   【评析】
    本篇还是谈论孝的问题。对于“至于犬马，皆能有养”一句，历来也有几种不同的解释。一是说狗守门、马拉车驮物，也能侍奉人；二是说犬马也能得到人的饲养。本文采用后一种说法，困为此说比较妥贴。

 

   【原文】
    2·8 子夏问孝，子曰：“色难(1)。有事，弟子服其劳(2)；有酒食，先生(3)馔(4)，曾是以为孝乎？”
    【注释】
    (1)色难：色，脸色。难，不容易的意思。
    (2)服劳：服，从事、担负。服劳即服侍。

    (3)先生：先生指长者或父母；前面说的弟子，指晚辈、儿女等。
     (4)馔：音ｚｈｕàｎ，意为饮食、吃喝。
   【译文】
    子夏问什么是孝，孔子说：“（当子女的要尽到孝），最不容易的就是对父母和颜悦色，仅仅是有了事情，儿女需要替父母去做，有了酒饭，让父母吃，难道能认为这样就可以算是孝了吗？”
    【评析】
    本篇的第5、6、7、8章，都是孔子谈论有关孝的问题。孔子所提倡的孝，体现在各个方面和各个层次，反映了宗法制度的需要，适应了当时社会的需要。一个共同的思想，就是不仅要从形式上按周礼的原则侍奉父母，而且要从内心深处真正地孝敬父母。

 

   【原文】
    2·9 子曰：“吾与回(1)言，终日不违(2)，如愚。退而省其私(3)，亦足以发，回也不愚。”
   【注释】
    (1)回：姓颜名回，字子渊，生于公元前521年，比孔子小30岁，鲁国人，孔子的得意门生。
    (2)不违：不提相反的意见和问题。
    (3)退而省其私：考察颜回私下里与其他学生讨论学问的言行。
    【译文】
    孔子说：“我整天给颜回讲学，他从来不提反对意见和疑问，像个蠢人。等他退下之后，我考察他私下的言论，发现他对我所讲授的内容有所发挥，可见颜回其实并不蠢。”
    【评析】
    这一章讲孔子的教育思想和方法。他不满意那种“终日不违”，从来不提相反意见和问题的学生，希望学生在接受教育的时候，要开动脑筋，思考问题，对老师所讲的问题应当有所发挥。所以，他认为不思考问题，不提不同意见的人，是蠢人。

 

   【原文】
    2·10 子曰：“视其所以(1)，观其所由(2)，察其所安(3)，人焉廋(4)哉？人焉廋哉？”
   【注释】
    (1)所以：所做的事情。
    (2)所由：所走过的道路。
    (3)所安：所安的心境。
    (4)廋：音ｓōｕ，隐藏、藏匿。
    【译文】
    孔子说：“（要了解一个人），应看他言行的动机，观察他所走的道路，考察他安心干什么，这样，这个人怎样能隐藏得了呢？这个人怎样能隐藏得了呢？”
    【评析】
    本文主要讲如何了解别人的问题。孔子认为，对人应当听其言而观其行，还要看他做事的心境，从他的言论、行动到他的内心，全面了解观察一个人，那么这个人就没有什么可以隐埋得了的。

 

    【原文】
    2·11 子曰：“温故而知新(1)，可以为师矣。”
    【注释】
    (1)温故而知新：故，已经过去的。新，刚刚学到的知识。
    【译文】
孔子说：“在温习旧知识时，能有新体会、新发现、就可以当老师了。”
    【评析】
    “温故而知新”是孔子对我国教育学的重大贡献之一，他认为，不断温习所学过的知识，从而可以获得新知识。这一学习方法不仅在封建时代有其价值，在今天也有不可否认的适应性。人们的新知识、新学问往往都是在过去所学知识的基础上发展而来的。因此，温故而知新是一个十分可行的学习方法。

 

    【原文】
    2·12 子曰：“君子不器(1)。”
    【注释】
    (1)器：器具。
    【译文】
    孔子说：“君子不像器具那样，（只有某一方面的用途）。”
    【评析】
     君子是孔子心目中具有理想人格的人，非凡夫俗子，他应该担负起治国安邦之重任。对内可以妥善处理各种政务；对外能够应对四方，不辱君命。所以，孔子说，君子应当博学多识，具有多方面才干，不只局限于某个方面，因此，他可以通观全局、领导全局，成为合格的领导者。这种思想在今天仍有可取之处。

 

    【原文】
    2·13 子贡问君子。子曰：“先行其言而后从之。”
    【译文】
    子贡问怎样做一个君子。孔子说：“对于你要说的话，先实行了，再说出来，（这就够说是一个君子了）。”
    【评析】
    做一个有道德修养、有博学多识的君子，这是孔子弟子们孜孜以求的目标。孔子认为，作为君子，不能只说不做，而应先做后说。只有先做后说，才可以取信于人。

 

    【原文】
2·14 子曰：“君子周(1)而不比(2)，小人比而不周。”
    【注释】
    (1)周：合群。
    (2)比：音ｂì，勾结。
    (3)小人：没有道德修养的凡人。
    【译文】
    孔子说：“君子合群而不与人勾结，小人与人勾结而不合群。
    【评析】
    孔子在这一章中提出君子与小人的区别点之一，就是小人结党营私，与人相勾结，不能与大多数人融洽相处；而君子则不同，他胸怀广阔，与众人和谐相处，从不与人相勾结，这种思想在今天仍不失其积极意义。

 

    【原文】
    2·15 子曰：“学而不思则罔(1)，思而不学则殆(2)。”
    【注释】
    (1)罔：迷惑、糊涂。
    (2)殆；疑惑、危险。
    【译文】
    孔子说：“只读书学习，而不思考问题，就会罔然无知而没有收获；只空想而不读书学习，就会疑惑而不能肯定。“
    【评析】
    孔子认为，在学习的过程中，学和思不能偏废。他指出了学而不思的局限，也道出了思而不学的弊端。主张学与思相结合。只有将学与思相结合，才可以使自己成为有道德、有学识的人。这种思想在今天的教育活动中有其值得肯定的价值。

 

    【原文】
    2·16 子曰：“攻(1)乎异端(2)，斯(3)害也已(4)。”
    【注释】
    (1)攻：攻击。有人将“攻”解释为“治”。不妥。
    (2)异端：不正确的言论。另外、不同的一端。
    (3)斯：代词，这。
    (4)也已：这里用作语气词。
    【译文】
    孔子说：“攻击那些不正确的言论，祸害就可以消除了。”


    【原文】
    2·17 子曰：“由(1)，诲女(2)，知之乎？知之为知之，不知为不知，是知也。”
    【注释】
    (1)由：姓仲名由，字子路。生于公元前542年，孔子的学生，长期追随孔子。
    (2)女：同汝，你。
    【译文】
    孔子说：“由，我教给你怎样做的话，你明白了吗？知道的就是知道，不知道就是不知道，这就是智慧啊！”
    【评析】
    本章里孔子说出了一个深刻的道理：“知之为知之，不知为不知，是知也。”对于文化知识和其他社会知识，人们应当虚心学习、刻苦学习，尽可能多地加以掌握。但人的知识再丰富，总有不懂的问题。那么，就应当有实事求是的态度。只有这样，才能学到更多的知识。

 

    【原文】
    2·18 子张(1)学干禄(2)，子曰：“多闻阙(3)疑(4)，慎言其余，则寡尤(5)；多见阙殆，慎行其余，则寡悔。言寡尤，行寡悔，禄在其中矣。”
    【注释】
    (1)子张：姓颛孙名师，字子张，生于公元前503年，比孔子小48岁，孔子的学生。

    (2)干禄：干，求的意思。禄，即古代官吏的俸禄。干禄就是求取官职。
    (3)阙：缺。此处意为放置在一旁。
    (4)疑：怀疑。
    (5)寡尤：寡，少的意思。尤，过错。
    【译文】
    子张要学谋取官职的办法。孔子说：“要多听，有怀疑的地方先放在一旁不说，其余有把握的，也要谨慎地说出来，这样就可以少犯错误；要多看，有怀疑的地方先放在一旁不做，其余有握的，也要谨慎地去做，就能减少后悔。说话少过失，做事少后悔，官职俸禄就在这里了。”
    【评析】
    孔子并不反对他的学生谋求官职，在《论语》中还有“学而优则仕”的观念。他认为，身居官位者，应当谨言慎行，说有把握的话，做有把握的事，这样可以减少失误，减少后悔，这是对国家对个人负责任的态度。当然这里所说的，并不仅仅是一个为官的方法，也表明了孔子在知与行二者关系问题上的观念，是对上一章“知之为知之”的进一步解说。

 

    【原文】
    2·19 哀公(1)问曰：“何为则民服？”孔子对曰(2)：“举直错诸枉(3)，则民服；举枉错诸直，则民不服。”
    (1)哀公：姓姬名蒋，哀是其谥号，鲁国国君，公元前494--前468年在位。
    (2)对曰：《论语》中记载对国君及在上位者问话的回答都用“对曰”，以表示尊敬。
    (3)举直错诸枉：举，选拔的意思。直，正直公平。错，同措，放置。枉，不正直。
    【译文】
    鲁哀公问：“怎样才能使百姓服从呢？”孔子回答说：“把正直无私的人提拔起来，把邪恶不正的人置于一旁，老百姓就会服从了；把邪恶不正的人提拔起来，把正直无私的人置于一旁，老百姓就不会服从统治了。”
    【评析】
    亲君子，远小人，这是孔子一贯的主张。在选用人才的问题上仍是如此。荐举贤才、选贤用能，这是孔子德治思想的重要组成部分。宗法制度下的选官用吏，唯亲是举，非亲非故者即使再有才干，也不会被选用。孔子的这种用人思想可说在当时是一大进步。“任人唯贤”的思想，在今天不失其珍贵的价值。

 

    【原文】
    2·20 季康子(1)问：“使民敬、忠以(2)劝  (3)，如之何？”子曰：“临(4)之以庄，则敬；孝慈(5)，则忠；举善而教不能，则劝。”
    【注释】
    (1)季康子：姓季孙名肥，康是他的谥号，鲁哀公时任正卿，是当时政治上最有权势的人。
    (2)以：连接词，与“而”同。
    (3)劝：勉励。这里是自勉努力的意思。
    (4)临：对待。
    (5)孝慈：一说当政者自己孝慈；一说当政者引导老百姓孝慈。此处采用后者。
    【译文】
    季康子问道：“要使老百姓对当政的人尊敬、尽忠而努力干活，该怎样去做呢？”孔子说：“你用庄重的态度对待老百姓，他们就会尊敬你；你对父母孝顺、对子弟慈祥，百姓就会尽忠于你；你选用善良的人，又教育能力差的人，百姓就会互相勉励，加倍努力了。”
    【评析】
    本章内容还是在谈如何从政的问题。孔子主张“礼治”、“德治”，这不单单是针对老百姓的，对于当政者仍是如此。当政者本人应当庄重严谨、孝顺慈祥，老百姓就会对当政的人尊敬、尽忠又努力干活。

 

    【原文】
    2·21 或(1)谓孔子曰：“子奚(2)不为政？”子曰：“《书》(3)云：‘孝乎惟孝，友于兄弟。’施于有政(4)，是亦为政，奚其为为政？”
    【注释】
    (1)或：有人。不定代词。
    (2)奚：疑问词，相当于“为什么”。
    (3)《书》：指《尚书》。
    (4)施于有政：施：一作施行讲；一作延及讲。
    【译文】
    有人对孔子说：“你什么不从事政治呢？”孔子回答说：“《尚书》上说，‘孝就是孝敬父母，友爱兄弟。’把这孝悌的道理施于政事，也就是从事政治，又要怎样才能算是为政呢？”
    【评析】
    这一章反映了孔子两方面的思想主张。其一，国家政治以孝为本，孝父友兄的人才有资格担当国家的官职。说明了孔子的“德治”思想主张。其二孔子从事教育，不仅是教授学生的问题，而且是通过对学生的教育，间接参与国家政治，这是他教育思想的实质，也是他为政的一种形式。
    【原文】
    2·22 子曰：“人而无信，不知其可也。大车无輗(1)，小车无軏(2)，其何以行之哉？”
    【注释】
    (1)輗：音ｎí，古代大车车辕前面横木上的木销子。大车指的是牛车。
    (2)軏：音ｙｕè，古代小车车辕前面横木上的木销子。没有輗和軏，车就不能走。
    【译文】
    孔子说：“一个人不讲信用，是根本不可以的。就好像大车没有輗、小车没有軏一样，它靠什么行走呢？”
    【评析】
    信，是儒家传统伦理准则之一。孔子认为，信是人立身处世的基点。在《论语》书中，信的含义有两种：一是信任，即取得别人的信任，二是对人讲信用。在后面的《子张》、《阳货》、《子路》等篇中，都提到信的道德。
    【原文】
    2·23子张问：“十世(1)可知也？”子曰：殷因(2)于夏礼，所损益(3)可知也；周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世，可知也。”
    【注释】
    (1)世：古时称30年为一世。也有的把“世”解释为朝代。
    (2)因：因袭：沿用、继承。
    (3)损益：减少和增加，即优化、变动之义。
    【译文】
    子张问孔子：“今后十世（的礼仪制度）可以预先知道吗？”孔子回答说：“商朝继承了夏朝的礼仪制度，所减少和所增加的内容是可以知道的；周朝又继承商朝的礼仪制度，所废除的和所增加的内容也是可以知道的。将来有继承周朝的，就是一百世以后的情况，也是可以预先知道的。”
    【评析】
    本章中孔子提出一个重要概念：损益。它的含义是增减、兴革。即对前代典章制度、礼仪规范等有继承、没袭，也有改革、变通。这表明，孔子本人并不是顽固保守派，并不一定要回到周公时代，他也不反对所有的改革。当然，他的损益程度是受限制的，是以不改变周礼的基本性质为前提的。
    【原文】
    2·24 子曰：“非其鬼(1)而祭之；谄(2)也。见义 (3)不为，无勇也。”
    【注释】
    (1)鬼：有两种解释：一是指鬼神，二是指死去的祖先。这里泛指鬼神。
    (2)谄：音ｃｈǎｎ ，谄媚、阿谀。
    (3)义：人应该做的事就是义。
    【译文】
    孔子说：“不是你应该祭的鬼神，你却去祭它，这就是谄媚。见到应该挺身而出的事情，却袖手旁观，就是怯懦。”
    【评析】
    在本章中，孔子又提出“义”和“勇”的概念，这都是儒家有关塑造高尚人格的规范。《论语集解》注：义，所宜为。符合于仁、礼要求的，就是义。“勇”，就是果敢，勇敢。孔子把“勇”作为实行“仁”的条件之一，“勇”，必须符合“仁、义、礼、智”，才算是勇，否则就是“乱”

     《 中国哲学的特质 》
　牟宗三著
再版自序
　　此小冊便於初学，但因是简述，又因顺记录文略加修改而成，故不能期其严格与精密。倘有不尽不谛或疏闊处，尤其关於《论》、《孟》与《中庸》、《易传》之关係处倘有此病，则请以《心体与性体》之综论部为准，以求谛当，勿以生误解也。　 　此讲辞以儒家为主，盖以其为主流故也。若通过《才性与玄理》、《心体与性体》、《佛性与般若》，再加以综括之简述，则当更能尽「中国哲学的特质」一题名 之實，而凡所述者亦当更能較精当而切要。惟如此之简述，內容虽可較豐富，然与西方哲学相对較以显特质，即使不加上道家与佛教，亦无本质的影响也。故此小冊 题名曰「中国哲学的特质」，縱使內容只限於儒家，亦无过。
中华民国六十三年八月 牟　宗　三 序於香港

(二) 性与天道。
　　虽然孔子一向被人尊为圣人，但是孔子自己不敢认为自己是圣人，他说：「若仁与圣，则吾岂敢」? 仁与圣是人生的最高境界。在现实世界里，是不可能有圣人的，因为某纵使在世界里最受尊崇，一旦他自称为圣人，自命到达最高境界，那么他的境界就不是最高的，所以已不可算是圣人了。圣人的产生，必由于后人的推崇，便是这个道理。孔子提出「仁」为道德人格发展的最高境界。至孟子，便直说：「仁且智，圣也」。仁智并举，并不始自孟子。孔子即已仁智对显。如仁者安仁，智者欣仁。仁者乐山，智者乐水。智者动，仁者静。等等，便是仁智对显，而以仁为主。孔孟的智绝对不是理智活动的智，而是生命的通体透明。「仁且智」既是说生命既能表现仁，又能里外明澈，毫无幽暗。仁的主要表现是爱，但当然不是所「溺爱」。我国的老生常谈「溺爱不明」表示出溺爱就是不明之爱，即是无智之爱。无智的愛当然不够理想，因此道德生命的莹明清澈的水晶体，从任何一个角度看去都可以窥其全豹，绝无隐曲于其中，绝无半点瑕疵。这样没有隐曲之私，通体光明莹澈的生命，可以经得起任何的引诱与试探，能够抵得住一切的磨折与风浪，永远不会见利忘义，或者沦落到「利令智昏」的境地。见利忘义或者利令智昏，便是生命藏有隐曲，使本有的仁心仁性亦无从透显。孔子以仁为主，以「仁者」为最高境界。此时仁的意义最广大，智当然亦藏于仁之中，一切德亦藏于其中。孟子仁义礼智并举，这是说我们的心性。说「仁且智圣也」，实亦赅括义于礼。这是自表现我们的心性说，并举仁与智，就是为了特注重智对仁的扶持作用。这样说时，仁的涵义不得不收窄一点。仁与智并讲，显出仁智的双成。

　　至于孔子思想中第二行的「性与天道」，那不是孔子最先讲的，而是孔子以前的古老传统。论语载有这问题的最佳参考，就是子贡所说的：「夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也」。所谓「文章」，当然不是文学作品，而是成文而昭彰的东西，其中最典型的应是实际的工作或事业。其次，「不可得而闻」向来有相异的两种解说，第一种是说孔子认为性与天道过分玄妙深奥，索性根本不谈它们。另一种说法认为孔子不是不讲性与天道，只因性与天道不易为青年学生所领悟，所以很少提及。我们可以推想，子贡说「不可得而闻」那话时，年龄一定不小了，最低限度他可略懂性与天道的道理。如此，他所说的「不可得而闻」其实是对孔子的赞叹，这赞叹又表示子贡对性与天道有若天程度的解悟。也许，孔子的确很少谈论性与天道，从论语看来是如此；然而，孔子五十而读易，至「韋编三绝」，而且又曾赞易，显然他对易经下了一番功夫。易经的中心就是性与与天道，因此孔子对性与天道，碓曾下了一番研究的心血。说孔子对于性与天道根本不谈，或根本无领悟，那是不对的。不过他不愿客观地空谈，而却开辟了仁智圣的领域。只要践仁成圣，即可契悟天道。

　　如要明白孔子对天道、天命的看法，必先参考所谓「三畏」之说。孔子说：「君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言。」「畏」是敬畏之畏，非畏惧之畏，敬畏与虔诚，都是宗教意识，表示对超越者的归依。所谓超越者，在西方是God，在中国儒家则规定是天命与天道。孔子的「三畏」思想，便是认为一个健康的人格，首先必要敬畏天命。换句话说，如果缺乏超越感，对超越者没有衷诚的虔敬与信念，那末一个人不可能成就伟大的人格。

　　然而，性与天道並非孔子開闢的思路﹐他所開闢的思路就是仁與聖的一路。顯然﹐孔子對性與天道這这一传统思路的念念不忘的。如此我们可以推想，孔子谈论仁、智、圣的时候，必已具有一种内心的超越企向，或者说具有一种内在的超越鼓舞，这企向或鼓舞，就是他的对于天命天道的契悟与虔敬。实在说来，孔子是以仁智与圣来遥契性与天道。至此，我们自然会发生下列两个重要的问题：
　　(一) 仁、智、圣有何作用?
　　(二) 仁、智、圣如何遥契性与天道?
由于时间所限，这一讲首先解决第一个问题。

　　仁、智、圣的作用，可从两面说明。首先仁、智、圣是以成聖为目标，指出道德人格向上发展的最高境界，换句话说，便是指出人生修养的轨道或途径，同时指出了人生最高的理想价值。在西方，耶教不教人成就一个基督，而是教人成就一个基督徒(Follower of Christ) 。耶稣叫人跟他走以获得真正的生命，然而跟他最高限度只是一个忠实的跟从者，到底不能成为基督，因为基督根本不是人，而是神或　神而人(God-man) ，即以人的形态出现的神，在此人可希望做他的随从，而永不可「希神」的。中国的儒家圣人教人希圣希贤，而圣人也是人，因此希圣是的确可以的，不须要说只可希望做圣人的随从。东方的另一大思想--佛教，教人成佛，而亦　的确可成佛，不只成为佛的随从。这是儒、佛二教异于耶教的一重大之点。因此，亦可看出，孔子始创的仁与圣一路，确是中国思想史上的一个大跃进。

　　上面是内在地说明仁的作用。如要外在地说明，仁的作用便是遙契性与天道。成圣并非以工作才能为标准，现实社会上所表现的才干与一切聪明才智，都不足以成就圣人，充其量只能成就专家或者英雄。因此，仁的作用内在地讲是成圣，外在地讲的时候，必定要遙契超越方面的性与天道。仁和智的本体不是限制于个人，而是同时上通天命和天道的。易乾大言说：「大人者与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶」。可知要成为「大人」，必要与天地合德，那就是说，个人生命应与宇宙生命取得于质上的融合无间(或说和合 Conciliation) 。天地之德当然是上一讲所引证的「维天之命，于穆不已」所表示的创生不息的本质。大人与天地合德，就是说要与天地同有创生不已的本质。用今日的语言解释，就是要正视自己的生命，经常保持生命不「物化」(Materialization) ，不物化的生命才是真实的生命，因为他表示了「生」的特质。此生命当然是精神生命，不是自然生命，而是好比耶稣所说「我是道路、真理、生命」中的生命。「大人」又要「与鬼神合其吉凶」，说明了大人的生命，应与宇宙的幽明两面都能做到息息相通的境界。换句话说：便是人生的幽明两面应与宇宙的幽明两面互相感通而配合。宇宙的幽明两面是人所共知的，例如神、白昼、春夏都可认为是宇宙的光明面，而鬼、黑夜、秋冬都可认为是宇宙的幽暗面。人生亦如宇宙，有著明暗的两面，譬如生是明，死是幽。要了解宇宙的全幅意义，必要并看宇宙的幽明两面；同理，要了解人生的全幅意義，必要并观人的生死。所谓「大人」，须以全幅生命与宇宙打成一片。如此，仁、智、圣的本体不是封闭的，而是直往上通，与天命天道遥遥地互相契接。

　　解决了仁、智、圣的作用问题之后，我们很自然地引发另一问题--怎样使仁、智、圣能和性与天道相契接? 即是：怎样才可与宇宙打成一片? 关此，首先须要说明「仁」一概念的全幅意义。根据论语总观「仁」的意义，可知一个人如何可成仁者或圣人，亦可知仁者或圣人如何能与宇宙打成一片。照讲者个人的了解，孔子的「仁」具有一列两大特质：

(一) 觉 -- 不是感官知觉或感觉(Perception or Sensation) ，而是悱恻之感，即论语所言的「不安」之感，亦即孟子所谓恻隐之心或不忍人之心。有觉，才可有四端之心，否则便可说是麻木，中国成语「麻木不仁」便指出了仁的特性是有觉而不是麻木。一个人可能在钱财贷利方面有很强烈的知觉或感觉，但他仍可能是麻大不仁的，尽管他有多么厉害的聪明才智。那是因为「觉」是指点道德心灵(Moral mind) 的，有此觉才可感到四端之心。

(二) 健 -- 是易经「健行不息」之健。易经言「天行健，君子以自强不息」。所谓「天行健」可说是「维天之命，于穆不已」的另一种表示方式。君子看到天地的健行不息，觉悟到自己亦要效法天道的健行不息。这表示我们的生命，应通过觉以表现健，或者说，要像天一样，表现创造性，因为天的德(本质) 就是创造性的本身。至于「健」字的含义，當然不是体育方面健美之健，而是纯粹精神上的创生不已。

　　从上述的两种特性作进一步的了解，我们可以这样正面地描述「仁」，说「仁以感通为性，以润物为用」。感通是生命(精神方面的) 的层层扩大，而且扩大的过程没有止境，所以感通必以与宇宙万物为一体为终极，也就是说，以「与天地合德、与日月合明、与四时合序、与鬼神合吉凶」为极点。润物是在感通的过程中予人以温暖，并且甚至能够引发他人的生命。这样的润泽作用，正好比甘霖对于草木的润泽。仁的作用既然如此深远广大，我们不妨说仁代表真实的生命(Real life) ；既是真实的生命，必是我们真实的本体(Real Substance) ；真实的本体当然又是真正的主体(Real Subject) ，而真正的主体就是真我(Real Self) 。至此，仁的意义与价值已昭然若揭。孔子建立「仁」这个内在的根，天道只有高高在上，永远不可亲切近人。因此，孔子的「仁」，实为天命、天道的一个「印证」(Verification

《由仁、智、圣遥契性、天之雙重意义》　　由仁、智、圣遥遥地与「性与天道」相契合，含有两种的意义︰

　　(一) 超越的遥契。这方面的含义可从论语中孔子的几句话看出︰

A「子曰︰莫我知也夫! 子贡曰︰何为其莫知子也? 子曰︰不怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎?」
B「五十而知天命」
C「畏天命」

孔子所说的「莫我知也夫!」是意味深长的慨叹，所以它引起子贡的发问。然而，孔子并不作正面的直接答覆，而把子贡的问题撇开，从另一方面间接地答覆。孔子认为不应怨天尤人，即是不应把痛苦与罪过的责任推卸到自身以外，而应努力不懈地做自身的「下学」的践仁功夫，以期「上达」的效果。「上达」什么呢? 显然是天命、天道。「上达」就是古语「上达天德」的意思。天德、天命、天道其实没有很大的差别。所谓「下学」的学，即是孔子所说的「学而时习之」的学。虽然这种「学」与追求专门知识的「学」，都是从累积经验开始做去，但是它们有本质上的差别︰追求专门知识的「学」，是以成专家为目的，并无德性修养的意味，「下学而上达」的「学」，當然亦须从日常生活的实际经验著手，可是它以上达天德为最终目标。用现代化的语言来解释，它的作用是把知识消化于生命，转化为生命所具有的德性。因此，「下学」的材料极为广泛，礼、乐、射、御、书、数之類通通要学，只是在学习期间，没有成为某方面专家的企图，心中念念不忘便是怎么转化经验知识为内在的德性，简单地说，就是怎样转智为德。然而，这转化不是容易得来的，它必须通过内心的觉悟，因此古人之训释「学」为「觉」极有意义。「觉」等于德性之开启或悟发，当然不是凭空地开启，而是从经验知识的获得开始。

　　孔子认为从下学可以上达，那就是说︰只须努力践仁，人便可遥契天道，即是使自己的生命与天的生命相契接，所以孔子作出「知我者其天乎」感叹。「知我其天」表示如果人能由践仁而喻解天道的时候，天反过来亦喻解人，此时天人的生命互相感通，而致产生相当程度的互相了解。这样的契接方式，我们可以名之为「默契」。正如宗教上的「灵修」或者「培灵」的功夫，也是冀求天人的感通应接，例如耶教亦有这样的义理︰如你能与上帝感通，那末上帝的灵，自然降临到你的身上。而在感通的过程中，你与上帝就可以互相喻解了。儒教中的天人感通，也只是一个精神生活上的境界。这境界的获得，当然是谈何容易。世人皆知人与人之间的真正感通已极难能可贵。古语有云︰「人生得一自己，可以无憾」。可见人间的互相感通已极可珍视。人生数十年，常苦未得一知己。人与人都如此，人与天的感通更难。孔子的下学上达，便是希冀与天成为知己。

　　知天当然不易，所以孔子的生命，经过一番践仁的功夫，直到五十岁才敢说「知天命」。人当盛年，往往由于生命力发展已趋高峰，而表露出惊人的英雄气慨，壮志豪情。然而到行年五十之时，原始生命的高潮已过，英雄气概与壮志豪情便一一收敛而趋向恬淡的思维。孔子行年五十，由于不断的践仁，生命更精纯了，思想更精微了，德性人格向上发展了，人生境界亦向上提高了，因他敢说「五十而知天命」。在孔子，五十是德性人格一大转进的年龄，是与天相知的年龄。

　　然而，这种与超越者的相知，绝不是经验知识(Empirical Knowledge) 或者科学知识(Scientific Knowledge) 的知，这样的知愈丰富，人便愈自豪，愈缺乏对超越者的敬畏。但是知天的知，必然引生敬畏的意识，敬畏是宗教意识。天道高高在上，人只能遥遥地与它相契接，又怎能没有敬畏呢? 故此敬畏的意识是从遥契而来的。从知天而至畏天命，表示仁者的生命与超越者的关系。但是在此我们先要了解的，就是暂时不要把天命、天道了解为「形而上的实体」(Metaphysical Reality) ，尽管在儒家思想中天命、天道确有「形上实体」的含义。在前第四讲里，我们知此含义从古就有。我们可从诗「唯天之命，于穆不已」、易「天行健，君子以自强不息」，以及刘康公所谓「民受天地之中以生」，就可看出。后来宋儒则把此义概括为「天命流行」。把天命、天道说成形而上的实体，或「天命流行之体」，这是了解儒家的「天」的一个方式。但是孔子所说的「知我其天」，「知天命」与「畏天命」的天，都不必只是形上实体的意义。因为孔子的生命与超越者的遥契关系实比较近乎宗教意识。孔子在他与天遥契的精神境界中，不但没有把天拉下来，而且把天推远一点。在其自己生命中可与天遥契，但是天仍然保持它的超越性，高高在上而为人所畏。因此，孔子所说的天比较含有宗教上「人格神」(Personal God) 的意味。而因宗教意识属于超越意识，我们可以称这种遥契为「超越的」(Transcendent) 遥契。否则，「知我其天」等话是无法解释的。我们可以说，在孔子的践仁过程中，其所遥契的天实可有两种意义。从理上说，它是形上的实体。从情上说，它是人格神。而孔子的超越遥契，则似乎偏重后者。这是圣者所必然有的情绪。与这种遥契相对照的，是︰
　　
　　(二)「内在的」(Immanent) 遥契。「超越的」与「内在的」是反字，顾名思义，可知内在的遥契，不是把天命、天道推远，而是一方把它收进来作为自己的性，一方又把它转化而为形上实体。这种思想，是自然地发展而来的，主要表现于中庸的几段︰

　　A「唯天下之至诚，为能经纶天下之大经，立天下之大本，知天地之化育。夫焉有所倚? 肫肫其仁，渊渊其渊，浩浩其天。苟不固聪明圣智达天德者，其孰能知之?」

可见中庸把天命、天道，转从其化育的作用处了解。首先，中庸对于「至诚」之人作了一个生动美妙的描绘。「肫肫」是诚恳笃实之貌。至诚的人有诚意 (Sincerity) 有「肫肫」的样子，便可有如渊的深度，而且有深度才可有广度，有如天浩大的广度。如此，天下至诚者的生命，外表看来既是诚笃，而且有如渊之深的深度，有如天浩大的广度。生命如此诚笃深广，自可与天打成一片，洋然无间了。如果生命不能保持聪明圣智，而上达天德的境界，又岂能与天打成一片，从而了解天道化育的道理呢? 当然，能够至诚以上达天德，便是圣人了。由此可明︰孔子对天的超越遥契，是比较富有宗教意味的；而发展至中庸，讲内在的遥契，消除了宗教意味，而透显了浓烈的哲学意味。超越的遥契是严肃的、浑沌的、神圣的宗教意味，而内在的遥契则是亲切的、明朗的哲学意味。让我再看另段︰

　　 B「天地之道，可一言而尽也。其为物不贰，则其生物不测。」

可以尽天道的一言便是「其为物不贰，则其生物不测。」「为物不贰」指出天道精纯不杂的本质，正因为精纯，故又是精诚。正因为精诚深奥，所以它「生物不测」。可见中庸从「生物不测」的生化原则来了解天道。中庸又云︰

　　C「唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。」

「天下至诚」的人可尽已、尽人、尽物的性，因而可以参赞天地的化育。由于天地的本质就是生长化育，当人参天地而为三的时候，便已等于参与 (Participate) 并且赞助(Patronize) 天地的化育了。人生于地之上、天之下，参入天地之间，形成一个「三极」的结构。三者同以化育为作用，所以天地人可谓「三位一体」(Trinity) 。三位之中，本来只有天地二极以生化为本质，可是人的「精诚」所至，可以不断地向外感通，造成一条连绵不断的感通流，流到甚么就可尽甚么的性，感通的最后就是与天地相契接，与天地打成一片。这种契接的方式显然不是超越的，而是内在的。然而，天下的至诚只是绝无仅有的圣人，次于圣人的贤人唯有「致曲」。中庸接著上引一段而说︰

　　 D「其次致曲，曲能有诚。诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化；唯天下至诚为能化。」

圣人之下的贤人，生命未臻精纯，因此须要自其一偏(曲) 而推极(致) ，以至于「诚」的境界。由诚而有明、著、形、动、变、化的六个步骤。这全部过程以「化」为终极。诚者的生命健行不息，能够如天地一样起著化育的作用。由此段话，亦可见天命流行是何等的「于穆不已」。但是虽能致曲有诚，人究道竟不如天，所以中庸又说︰

　　E「诚者，天之道也；诚之者，人之道也。」

中庸视「诚」为天之道，即自然而然之道，自然是诚体流行。而「诚之」的修养功夫，则是「人之道」，即由「诚之」之工夫以求恢复天所赋予自己的「诚」的本体或本性。由此可见︰中庸的「诚」实与孔子的「仁」相合(Identical) 。「诚」可被视为天道。「仁」有「肫肫」、「渊渊」、「浩浩」的特性，它的感通与扩充当然无穷无尽，它的参赞化育的作用亦无穷无尽，故此孔子的「仁」亦可被视为天道。人可从诚或仁去了解天道。至此，传统思想中高高在上的天道，经过中庸的发展，而致完全可被人通过仁与诚去体会、去领悟。如是天、天道、天命的「内容的意义」可以完全由仁与诚的意义去证实它为一「生化原则」，因此可以说为「天命流行之体」。这种印证的了解，我们叫它是「内容的了解」 (Intensional understanding) 。不作内容的了解，天命、天道对人只有如雾里的香花，人只知其为香，而永远看它不清楚。这里，我们可以把中庸以前儒家思想中一系列的重要概念，加以最具概括性的总结。我们不妨把它们写成一串恒等式︰

　　天命、天道(诗、书等古籍)= 仁(论语)= 诚(中庸)= 创造原理(Principle of Creativity)= 一个生化原理(创造原理的旧名词，就是生化原理) 。对这恒等式最重要的说明，就是︰天命、天道的传统观念，发展至中庸，已转为「形而上实体」一义。

　　以上说明了两种似乎相反的遥契方式。我自然要问︰究意这两种方式，是否含有不可统一的矛盾冲突? 很容易看出，它们并无冲突。由超越的遥契发展为内在的遥契，是一个极其自然的进程。前者把天道推远一点，以保存天道的超越性；后者把天道拉进人心，使之「内在化」，(Innerize) ，不再为敬畏的对象，而转化为一形而上的实体。这两种遥契的产生先后次序与其过渡，都十分容易了解。因为人类最先对于高高在上，深奥不测的天必然引发人类对它的敬畏；然而日又久了，人类对天的了解渐深︰假如在天灾深重的地区(猶太是典型) ，人不得不深化(Deepen) 了对天的敬畏，特别是「畏」惧，而致产生恐怖意识，结果凝铸出一个至高无上的天帝God，宗教由此而出。假如在天灾不致过份深重，农作足以养生的地区(中国典型) ，人类往往能够以农作的四时循环，以及植物的生生不息体悟出天地创生化育的妙理。首先对这妙理欣赏和感恩，冲淡了对天的敬畏观念，然后，主体方面的欣赏和感恩，经年累月地在世世代代的人心中不断向上跃动，不断勇敢化，而致肯定主体性，产生与天和好(Conciliate) 与互解(Mutually Understand) 的要求；而且，不以相好相知为满足，更进一步，不再要求向上攀援天道，反而要求天道拉下来，收进自己的内心，使天道内在化为自己的德性，把人的地位，通通参天地而为三的过程，而与天地并列而三位一体，换句话说︰把天地的地位由上司、君王拉落而为同工、僚属。至此，天道的严肃庄重的宗教意味转为亲切明白的哲学味。所以，天命、天道观念发展的归宿，必为与主体意义的「诚」「仁」两个观念同一化(Identification) 。

　　超越的遥契著重客体性(Objectivity) ，内在的遥契则重主体性(Subjectivity) 。由客观性的著重过渡到主体性的著重，是人对天和合了解的一个大转进。而且，经此一转进，主体性与客观性取得一个「真实的统一」(Real Unification) ，成为一个「真实的统一体」(Real Unity) 。此种统一，不是儒教所独有，耶教亦有相似的发展过程。上帝，至耶教之时，便通过其独生子 -- 耶稣的生命，来彻尽上帝的全幅意义。人通过耶稣的生命得与上帝感通，就是一种超越的遥契。宗教著重超越的遥契，但是如了解超越者，人又不得不重视主体性。站在「人」的立场看，仁者的生命便是主体性，如孔子、如耶稣；天命、天道或上帝便代表客观性。如从「理」的方面了解，不从「人」的方面了解，那末诚与仁都是主体性。在西方，亚里士多德的心灵所醞酿出上来的「上帝」，只是纯理性(Pure reason) 方面的「纯思」(Pure thought) 或者「纯型」(Pure Form) ，丝毫没有感情的贯注，因而只是无情的哲思而非能安顿人心的宗教。直至耶教产生，倚靠耶稣的代表主体性，而显得亲切近人，上十字架洒宝血更能透射出震憾人心的如火亲情。然而，耶教始终为重客体性的宗教。孔子未使他的思想成为耶教式的宗教，完全由于他对主体性仁、智、圣的重视。这是了解中国思想特质的最大窍门。