清代直隶河间孔氏的宗族实践

2024.04||吴佩林 王尧：族谱制造与宗族生成——清代直隶河间孔氏的宗族实践

作者简介（一）：吴佩林（1973年—），四川大学古籍整理研究所特聘教授，博士生导师。国家“万人计划”哲学社会科学领军人才，国家社科基金重大项目首席专家。主要研究方向为明清以来的地方档案整理与研究，近年来主要致力于孔氏族谱的收集、整理与研究工作。出版《清代县域民事纠纷与法律秩序考察》《清代地方档案的保存、整理与研究》等专著四部，其中两部入选《国家哲学社会科学成果文库》。在《历史研究》《法学研究》《档案学研究》《近代史研究》等刊物发表学术论文逾百篇。

作者简介（二）：王尧（1998年—），曲阜师范大学孔府档案研究院助理研究员，尼山世界儒学中心孟子研究院专业技术人员。

族谱制造与宗族生成——清代直隶河间孔氏的宗族实践

提  要：直隶河间孔氏始迁祖原属内附达官，带俸河间卫，屯居繁衍。这一历史记忆被河间孔氏选择性遗忘，他们反而建构起另一套宗族叙事：追溯孔颖达为远祖，表明河间一族与阙里孔氏同源。入清以后，河间孔氏达官家族在制度上分化为“旗”“民”两个群体。雍正十一年，在阙里宗主联宗会谱运动中，河间旗人孔氏与民人孔氏共同修撰孔氏合族谱，圣裔宗族由此生成。此后，河间孔氏不断续修族谱，形塑着孔氏宗族。河间孔氏修谱实践，是宗族集体意识的表达与具体化，有助于反思宗族的类型与本质。

关键词：族谱；宗族；旗人；河间孔氏；献县派

族谱，作为家史制作或宗族资料汇编，其“统宗收族”之功效常被人津津乐道。族谱作为汉人宗族的外在表征，也成为学人判断是否为宗族的一大要素。虽然学界关于中国宗族社会的研究存在着一个深刻的分歧，即究竟是从宗族作为一种基于系谱法则的亲属组织去解释社会的构造，还是把宗族看成是一种基于功能法则的社会组织。但不可否认，族谱修纂作为宗族实践活动之一，对于形塑宗族有较大的作用。弗里德曼（Maurice Freedman）注意到族谱对于宗族发展和结构的意义，他指出族谱“是整套出身与关系的宣言、章程、分布图、各种社会组织的框架和行动蓝图。它是一份政治声明”。宋怡明（Michael Szonyi）在此思路下讨论了福州地区族谱如何以及为何被用来支撑他们的远祖来自华北这一传言，认为族谱及其编纂是形塑宗族实践的重要方式。杜靖的论断更直截了当，他基于华北宗族的研究经验，从文化实践论的角度出发，阐明了族谱作为造族材料的可行性，认为系谱、族产、祠堂、组织等等，均只是汉人宗族的一些建造因素。至于用什么建筑材料造族，这取决各地人民的实践。也正因如此，出现了有的用系谱造宗族，有的用祠堂造宗族，有的用族产造宗族，有的用组织造宗族，或杂糅上述不同因素。其在山东滕阳闵氏宗族的研究中，抽象出“系谱宗族”的宗族形态，具象了编修族谱这一宗族实践作为民众造族的实例。

在这样的学术脉络下，本文通过档案、碑刻、族谱、正史及田野调查资料来讨论清代居于华北地区的河间孔氏如何通过编修族谱而生成宗族的。本文主要分为3部分。首先，辨析河间孔氏有关祖先的移民叙事，指出河间孔氏始迁祖的蒙古达官属性，并探讨河间孔氏在世系追溯上如何搭建孔氏世系，建构圣裔身份的过程。其次，探讨清代河间孔氏在制度上的旗民分化，试图勾勒两者各自的发展轨迹。最后，以旗人孔氏与民人孔氏的修谱实践为线索，探讨两者如何通过修谱实践形塑孔氏宗族。通过河间孔氏宗族的个案研究，笔者希望阐明宗族形态的不同类型，同时探讨二元模式下旗人孔氏的特殊性。

一、祖源追溯与族群属性

有清一代，河间孔氏宗族主要散居在直隶河间府献县，奉孔子为始祖，自称“河间孔氏”。他们迁居河间的历史记忆存在3种不同说法。一是孔庆堃于民国《孔子世家谱》中所认为的，唐代孔颖达重孙孔立言流落河北献县。二为河间孔氏族谱所记述的，孔子第五十八世孙孔神保（公保）、孔神伸（公伸）、孔答伲（承答）于永乐二十一年（1423）迁居河间献县南柯营。三系民间口头叙事，杂糅了上述两者：唐孔颖达曾孙孔萱（字宗圣）避乱终南山，后来乐寿（献县）寻父，落居南柯营；明初，孔神保任锦衣卫都指挥使在此屯田。三者围绕着“谁为河间始迁祖”而分殊，但都声称拥有孔颖达这一祖先。其中第二个版本为族人所接受，孔神保、孔神伸迁居河间献县的历史记忆详载于河间孔氏族谱中，现仍为后人所铭记。2016年4月2日，献县孔子后裔联谊会举办献县派孔氏先茔（孔神保、孔神伸、孔答伲坟墓）碑揭碑暨清明祭祖仪式。

民国刻本《孔子世家谱》

现今，河间孔氏有关祖源的历史记忆主要依赖于族谱。河间孔氏族谱的最早版本完成于雍正十一年（1733），由郡庠生孔兴宗主持修撰。在族谱中，他将祖先追溯至唐代经学大家孔颖达。孔颖达因学识渊博与敢于纳谏得到唐太宗李世民的赏识，死后获得陪葬昭陵的殊荣。孔颖达后世子孙出于孝道，留居长安，祭扫陵墓。故孔兴宗修纂族谱时，追认孔颖达为西安始祖。至宋初，四十六世孔植担任宋参军，奉皇帝旨意随赵保忠镇守凉州，并定居于此。孔兴宗追认孔植为凉州始祖。孔兴宗的近世先祖孔神保、孔神伸、孔答伲，据说在明初从凉州迁居至河间的忠顺屯南柯营。据《河间孔氏族谱》记载，孔神保在明初原任百户，永乐二十年（1422）随驾北征有功，遂晋升为锦衣卫千户。次年，他“承旨”携带家眷，由凉州调往河间卫忠顺屯南柯营，并在此处得到皇帝赐予的田地。族谱讲述了孔氏先祖由西安迁至凉州，最终以军功调任直隶河间卫屯居的移民故事，而这种军事移民的家族叙事亦常见于献县民间文献中，成为移民迁居河间献县的惯例解释。

孔颖达（574—648年）

然而，河间孔氏族谱中先祖定居献县的叙事是经由“失忆”来达成的。据族谱资料显示，孔神保、孔神伸已于明初编入军籍，而其伯父孔恭、父孔胜分别任元朝副将、统制。这使我们有理由推论，孔神保等应为元朝军队“归附”明朝。近年新发现的《重修古刹石佛寺碑记》进一步揭示了族谱中所遗失的历史记忆——河间孔氏始迁祖实为内附达官。《重修古刹石佛寺碑记》于正德十一年（1516）由古刹寺僧人继福所立，碑文主要记载了达官指挥父子孔众、孔鸾于正统三年（1438）和正德二年（1507）重修古刹寺的事迹。碑文中，达官指挥孔众、孔鸾、孔璋祖孙三代与河间孔氏族谱中锦衣卫都指挥承袭世系相同。据族谱记载，宣德六年（1431），孔神保与长支再从孙镇抚官孔答伲跟从总兵都督刘广前往甘肃备边，立下赫赫战功。孔神保晋升锦衣卫都指挥使，孔答伲晋升锦衣卫正千户，均世袭罔替。孔神保长子孔晟因阵亡，长孙孔镇又无子嗣，锦衣卫都指挥使则由孔神保次子孔鸾承袭（锦衣卫承袭见下页表一、表二）。碑文中的达官指挥孔众，即为河间孔氏始迁祖孔神保，其子孙孔鸾、孔璋等在内皆为河间卫达官。明廷为加强对归附少数民族群体的安抚与控制，将部分归附人安置于河间。据嘉靖《河间府志》记载，“河间卫有达官指挥四员，千户六员，百户四员，镇抚四员，并有达军四百六十七丁”。河间为内附达官的主要聚居地。河间孔氏在修撰孔氏圣裔族谱的情境中，先祖孔神保平定北虏，承袭指挥使的记忆得以保存，作为达官内附河间卫的历史记忆则被选择性遗忘。为融入圣裔，过去的“达官”身份失去了价值。从此角度而言，模糊的历史就会比清晰的事实更为重要。

此外，《明实录》中的“众神保”“孔众神保”信息为揭示明代河间孔氏始迁祖的安居方式提供了新线索。《明实录》中孔众神保作为带俸达官被安置于河间卫。孔众神保应为孔众、孔神保的官方称谓。永乐五年（1407），都指挥柴志诚遣其子因帖水儿以及凉州卫土官百户众神保众人进贡马匹，赢得了朱棣的钞币嘉奖。柴志诚即满束儿灰，属于塔滩鞑靼人。永乐四年（1406），柴志诚率众归命明朝，被授命为凉州都指挥同知。凉州卫百户众神保作为柴志诚属众，也应同属于塔滩蒙古，在很大程度上应与其一同归附明朝。而“土官”称谓表明，众神保虽已归附明朝，但并没有内迁，而是以土著居民身份驻防于边疆卫所。至景泰二年（1451），孔众神保向景泰皇帝奏陈乞求所辖达军歇操耕种时，表明在此之前众神保已经迁至河间。

上文梳理了河间孔氏始迁祖孔神保作为达官内附明朝，带俸于河间卫的安居历史。明廷在授职、支俸、承袭等诸多方面给予达官优待，达官“带俸”属性使其不受卫所约束，孔氏达官家族在河间卫屯居繁衍，且不断汉化。《重修古刹石佛寺碑记》碑阴的“功德录”记录了参与重修寺庙人员的姓名与住址，南柯营下孔姓众多，证明了孔氏家族在此聚族而居。功德碑的树立也表明孔氏达官家族与地方社会的良性互动，其修建庙宇行为得到地方文人撰文赞扬。但在碑文撰写者太学生李邦瑞笔下，称孔众为“达官”指挥，仍存在着汉人与蒙古人之间的族群隔阂。明廷对孔众神保等达官群体也持谨慎态度。因瓦剌犯边，从正统末年开始到天顺年间，北直隶达军普遍出现以劫掠为主要形式的异动现象。天顺三年（1459），孔众神保接受同姓强盗者赃物被朝廷察觉，都察院建议英宗“宽宥”，原因是“若执治之，恐其类惊惧不安”。在明廷看来，孔众神保与汉人仍有族属之分。需要说明的是，孔众神保姓名虽有蒙古特色，但以“孔”为姓。《明实录》中分称“众神保”“孔众神保”，“孔”明显为孔众神保姓氏。李邦瑞在碑文中“孔姓祖孙父子”的称谓也给予佐证。但不可否认的是，孔氏达官家族在不断地汉化。在孔璋资助的《重修古刹石佛寺碑》碑文中，孔璋称其祖父为孔众，而非“孔众神保”，其父孔鸾包括孔璋本人的取名也趋向于汉人。至明末，河间孔氏已有考取功名者，熟悉掌握了汉文化。据《孔宪政佐领下世管佐领孔宪政袭封原由家谱》显示，清初河间孔氏孔永吉投诚清军后，被归并入汉军新汉官。有理由相信，明中期以后，河间达官孔氏已经具有浓厚的汉族特性。

《重修石佛寺碑》碑记“译文”

至清代修撰孔氏族谱时，河间孔氏为解释自己为孔氏圣裔，不得不对祖先世系进行追溯性重构。六十七世孙孔毓民在《跋》中言及因追认孔颖达为祖先，需重新编排谱系：“因追念河间一族为至圣之苗裔，唐学士冲远公之嫡派也。第谱牍残缺而世次行辈必有待于厘正焉。”从始祖孔子至三十二世孔颖达，河间孔氏以《阙里志》为蓝本，追认孔颖达为西安始祖，建构了派出阙里的早期世系。从三十三世孔志玄至五十八世孔神保，据说依据残缺的《西凉谱》。在这段世系中，三十三世孙志玄、三十四世孔惠元，三十五世孔立言为孔颖达子孙，于《阙里志》《新唐书》等史籍均有记载。孔立言之子三十六世孔宗圣，族谱记载他因躲避安禄山之乱，藏于终南山，仍留居长安。至四十六世宋参军孔植时，奉旨随赵保忠镇抚凉州，定居于此。直至孔神保于明初迁居河间献县，河间孔氏先祖一直定居凉州。在族谱世系中，又有五十世振、连，五十一世雷任职于西夏，又有五十七世恭、胜任元朝将领。族谱叙述了凉州先祖历经朝代更替的历史沉浮。河间孔氏通过如此“远稽博考”，建构出基于始祖孔颖达的世系。四十六世孔植奉旨镇守凉州的移民叙事，使《阙里志》所载的早期世系与河间始迁祖定居后的晚期世系得到有效衔接。但河间孔氏无法正面回答先祖作为蒙古达官内附明朝的事实，因此，他们仅能采取以军功赐田的说辞进行选择性表述。河间孔氏通过这种祖源追溯，重新编排了世系，拟制了过去和现在的连续性。一方面建构出连贯的孔氏世系，溯源固始的同时获得孔氏圣裔的特定标签；另一方面，祖先世袭军官的家族荣耀被记录，定居河间的合法性也得到了宣扬。

值得一提的是，在族谱中，河间孔氏还不断阐述族人承继“圣人先祖”诗礼传家的特质，将现世“文运”的成功与祖先的美德联系起来，虽然河间孔氏明清两代的“武运”更胜一筹。这种祖先想象使得河间孔氏圣裔身份更为真实可靠。《河间孔氏族谱》载：

稽我至圣始祖，德侔天地，道冠古今，删订纂修，弘开文章之祖，中和位育，超裕帝王之师，五代荣封，生民未有。延及三十二世祖太常公，道光烈第，学重儒林，议历言天，才雄四座，经经纬史，胸富五车，始而振彩玉堂，著作价腾于当代，终则图形炯阁，芳声流播于千秋，祖武克绳，后裔永振。至五十八世祖神保公三人，绍宣圣之家风，敦诗说礼，守宪公之雅训，谦让型仁。奈遭时不辰，顿起封侯之想，抑卓立有志，遂奋投笔之思，军工建而着勋名，丹书降而家瀛海，钦锡铁券，敕谕世传。三百余年簪缨继业，武功复建于兴朝，十一数世，诗礼承家，文运重开……

至清代，河间已经成为他们的家乡了。

二、明清鼎革与家族分化

直隶地区在明清鼎革的战乱中遭到严重破坏，故有的社会秩序与结构瓦解。河间孔氏家族受到冲击，“值明末流寇之乱，人多散亡，谱系残缺”。明王朝覆灭后，驻守河间卫的孔氏达官家族分化，部分族人投诚清军，被编入八旗，成为民人“他者”中的旗人。其他族人则转入民人行政体系，受府州县管辖，两者在户籍制度和法律地位上存在根本差别。本节在二者分化的基础上，试图勾勒河间旗人孔氏与民人孔氏各自的发展轨迹，以使能更好地认识河间孔氏在建构宗族中的互动关系。（一）旗人孔氏的发展顺治时期，清军在统一全国的战争中，招降明朝官兵10万，有一部分投降官兵被编入八旗。河间孔永吉（衍吉）即属于这类群体。孔永吉，字鸣岗，献县南柯营人，为孔神伸长支彦友之后，原任明朝参将。据家谱记载，永吉，多谋略，娴骑射，尤擅词说。明季，养晦于家。顺治元年（1644），孔永吉在沧州军前投诚，随往军前效力，招降山东府州县二十余城。顺治三年（1646），以“半个前程”补授汉军正白旗佐领。顺治五年（1648），授拖沙喇哈番世职。后病故于驻防地福建。其子孔兴隆幼小，佐领职位则由萧养元、董正国充任。顺治十六年（1659），孔兴隆请求将该佐领职位重新补放给孔姓，得到了皇帝的批准。清廷之所以如此，可能考虑孔姓父子的功绩，使其“奕叶相承”。孔氏家谱中存有孔兴隆任征南行军副都统、敕封通议大夫、赐祭三次的记录。可见，孔兴隆亦立有不菲功绩。但不知为何，在孔兴隆任职期间，其所管佐领由汉军正白旗移至汉军镶白旗。雍正三年（1725），八旗王大臣决议，才正式将此佐领作为孔姓世管佐领，世袭罔替。直至清亡，汉军镶白旗第二参领第三佐领一职皆由河间孔氏旗人家族充任（佐领承袭见表三）。据河间孔氏后人发现的家谱记载，七次管佐领传志，与世宗雍正皇帝联姻，配京都旗籍佟公国瓒之女。或许与皇室联姻是孔姓佐领未被出旗的原因。

旗人孔氏家族在八旗中并非占据整个佐领。据《光绪二十七年分官兵壮丁花名册》显示，孔繁绪佐领下，除管理同族旗人外，还有艾姓等他姓旗人。同姓亲族中11人被挑选为亲军、马甲、弓匠、敖尔布（鹿角兵）、养育兵等兵缺，披甲当兵，吃得俸饷，另有15户列入壮丁（官兵名单详见表四）。这些在京孔姓官兵、壮丁多为七次管佐领孔传志后世子孙，他们与佐领孔繁绪有较近的血缘关系。《花名册》还透露佐领孔繁绪兼任三等侍卫，属于从五品武职京官。《花名册》中的旗人孔氏均大概在京驻防生活。

此外，另有同族屯居旗人散居献县，他们以耕种为生。十次管佐领孔昭国的呈文指明了他们的存在，“职因族众人众繁衍，京屯散处，随派领催前往河间府献县等处查核所属屯居人等”。孔束州为屯居旗人主要聚居地，居住者多为六十七世孔毓恩（七次管佐领孔传志之父）的后世子孙。据孔LH老人介绍，先祖孔毓恩在此买地。后孔姓繁衍成村落，村庄遂改名孔束州。乾隆时期由万廷兰编修的《献县志》中已有孔束州村名。可见，乾隆时期村庄已形成规模。现孔束州村为韩村镇管辖（清代属淮镇地方），距离南柯营祖茔（现位于后营村）也不过16千米。孔姓旗人选择在此屯居耕种，应有临近祖茔考虑。自七次管佐领由孔毓恩之子孔传志承袭后，佐领职皆为孔毓恩子孙承袭，这使得孔束州成为毓恩支下旗人孔氏的祖居地。同时，另有孔尚台一支，作为旗人，也屯居于献县。康熙二十五年（1686），直隶顺天府、永平府、保定府、河间府因旗民杂处，遂将各屯庄旗丁同民户共编为保甲。（孔束州所属淮镇地方即有保甲性质，详见下文）这类政策势必加深屯居旗人的地域归属感，况且献县原为河间孔氏的祖先居地。纪昀在《景城纪氏族谱》中，称其姻亲旗人江西袁州卫守备孔继愈（七次管佐领孔传志之子）籍贯为同县，间接表明河间旗人孔氏的地域认同。

孔姓旗人除凭借“在旗”的进取之道外，在科举方面也取得一定的成功。在文举方面，孔氏旗人通过文科考得贡生、庠生等头衔。旗人孔氏武科考试尤为出众，多人考得武生、武举人功名，且授予武职实缺，任职各地。（二）民人孔氏的发展明王朝的覆灭，意味着明代军事制度的终结。清初，河间卫被废除，屯居河间卫忠顺屯的孔氏达官家族，部分成为民人，受献县忠顺地方管辖。且南柯营河间孔氏不断外迁。据族谱记载，直至清末民初，河间孔氏除散居献县外，又散居青县、安国、任丘、博野、沧县、静海、阜城、武强河涯村、东光城西孔庄和盐山县褚南庄等地。有清一代，河间民人孔氏以耕读为业，直至乾隆朝才取得科举事业上的突破。有孔传晊者，考中乾隆庚午科举人，原任邹县知县，后升任布政司经历，是民人孔氏第一位中举者。到乾隆十七年（1752），孔广谱又中恩科举人。祖孙两代的成功均离不开其业师鲍梓的教导。鲍梓在担任献县教谕期间，一改献县“文举不振”的颓靡之状，“文风靡然大变，诸学使试河间郡，必最献邑”，翰林纪昀、御史戈涛、进士中书纪昭、举人戈济等人也出其门下。孔传晊、孔广谱与纪氏、戈氏等献县望族成员结成了同门关系。其中，孔传晊之女嫁给廪膳生纪树惠，孔、纪两家缔结姻亲。直至清末，河间民人孔氏共出8名举人，获得贡生、庠生功名者不计其数。在武举方面，民人孔氏也有所发展，不少族人取得武生、武举功名。道光九年（1829），河间孔氏还出了武进士孔广善，历任山西得胜路中军守备、广西平乐协中军都司以及广西上林营都司等官职，受到两广总督宗室耆英的赏识。随着清末教育体制的改革，民人孔氏家族内新科教育出身者层出不穷，也在一定程度上被视为宗族中的精英，进而成为族谱编纂者青睐的对象。进而言之，乾隆朝后，河间民人孔氏在科举上的成功，使其获得了地方威望。民人孔氏又与当地文人建立友谊，成为地方文化网络中的一部分。常建华的研究表明，明初以来，沧州为一个移民社会。明清两代，为适应社会和家族发展的需要，沧州军功仕宦大族在清代发展为科举家族。河间孔氏达官家族经历明清的社会变迁后，逐渐转化为科举文化世家，呈现“且文且武”“文武兼修”的地域特色。特殊之处在于，明清鼎革，河间达官孔氏家族分化，形成“旗”与“民”两个群体。由上述可知，在八旗制度下，河间旗人孔氏除承袭世管佐领外，其余成员可以通过挑甲、考职、科举等多种途径获得职位或功名。而民人孔氏只能更多地依靠科举考试。之所以如此，是因为旗人与民人在制度与法律层面存在根本性的区别。清廷实行旗民分治政策，在旗、民的居住、交产、婚姻、司法、教育、任官、升迁及社会控制等各个方面构筑了严密的边界。然而，河间孔氏“旗”“民”之间，仍保有密切联系。孔氏旗人屯居地的选择使二者处于同一地域社会。二者还拥有共同的姻亲。这种联系还体现在，旗人孔氏与民人孔氏共同修撰旗民合族谱，保持宗族互动，维系孔氏宗族。

三、旗人孔氏与民人孔氏的修谱实践

有清一代，在制度和法律层面，“旗”与“民”是清代社会人群的基本分野，然而民众的实际生活从来不是如此泾渭分明。关于旗民之间的交流，学界已有各种讨论，旗、民之间的宗族互动，亦有成果。本节主要通过族谱资料，在前文论述的基础上，讨论河间孔氏旗人与民人如何通过修撰族谱来建构宗族。自雍正十一年至清末民初，河间孔氏旗民修撰多部族谱，这些族谱的出现是河间孔氏宗族生成与成长的标志。（一）雍正十一年谱雍正十一年，河间孔氏修撰了定居河间以来的首部族谱。此次修谱，源于阙里大宗的联宗会谱运动。修谱总领孔兴宗在谱序中详述了此次修谱的酝酿过程：欣遇圣天子崇儒重道，加惠圣裔，轶于前代。宗主衍圣公奉旨查验散居孔氏，如系嫡派相延者，务期与阙里族人一体优异，是诚皇上优渥圣裔之洪恩，而亦我宗主敦宗睦族之雅意也。适运粮任满，候选守备，曲阜武孝廉，字体先者，承委牌至，而谓予曰：“河间一族，前鸣岗公、继泽久公，与阙里叙宗谊、通往来亦已久。今者躬逢特典，阙里重修谱系，此千载一时也。公素有尊祖重本之志，正当考世代、详源流，呈之宗主，以垂不朽。”余曰：“唯唯！”因而宣示族众，众皆喜甚，踊跃将事者二十余人。遍稽族党，参考遗谱，经月余而谱系告成。序文显示，此次修谱与阙里孔氏的交往和联络有密切关系。在此之前，鸣岗公、泽久公已与阙里孔氏“叙宗谊、通往来”。鸣岗公，即为正白旗汉军佐领孔永吉。泽久公，为沂州府知府孔毓恩，佐领孔传志之父。旗人孔氏精英凭借在旗的政治资本很容易与阙里宗主建立联络，从而得以表明河间一族与阙里孔氏同源。雍正十一年，在衍圣公牌文下，河间孔氏着手修撰孔氏族谱。此次修谱设总领一人，由孔兴宗来担任。孔兴宗，字巨源，号竹友。从资料上看，由孔兴宗出任修谱总领，大概有以下几个方面考虑：其一，孔兴宗接洽了阙里委员，承接了修谱事宜。其二，孔兴宗为河间郡庠生，具备文学素养。后辈孔传懿等夸赞其“养邃学纯”，尊称其“夫子”。其三，孔兴宗辈分高，且出于长支，德高望重，具有公信力。其四，承答支较早考取功名，贡生孔毓民，庠生孔毓庶，贡生孔继周等均参与此次修谱。旗人孔氏也在修谱过程中扮演重要角色。孔继愚，字汝明，邑庠生，为佐领孔传志之子，在修谱中担任会纂定式，又兼理查校营办职务。修谱期间，孔继愚拜访了翰林院检讨戈懋伦，请求表叔为新修族谱撰写谱序。在旗人孔氏与民人孔氏的共同努力下，河间孔氏制造出首部孔氏族谱。在世系追溯方面，河间孔氏建构出一套祖先移民的说辞，将始祖追溯到孔颖达，其后世子孙孔神保、孔神伸于明初因军功定居于此，掩盖了先祖作为达官内附河间卫的历史。此谱明确指出，河间孔氏为孔氏圣裔。在宗支结构方面，河间孔氏将始迁祖追溯孔神保、孔神伸兄弟以及孔公伯孙孔答伲3人，颇有杜靖所言“旁系宗族”意味。旁系宗族多出现移民社会，不是追认一个共同的父系起点，而是优先考虑兄弟间的旁系关系价值。河间孔氏按照旁系血缘关系以六十一世宏字辈为起点，将宗族分为8个次级直系宗支，“叙及六十一代，宗族渐频分为八支”，但在系谱关系上八支实为答伲支、神保支、神伸长支、神伸二支、神伸三支、神伸四支、神伸五支、神伸六支。其中，孔神伸下分化为更多裂变单位。这为后世确立了分门立派的文献起点（详见图一）。世系分化明显存有结构性意义，据2008年孔维涛等人走访发现，在村里还有很多孔氏后人的坟场。这些坟场按支派分布，如公保长支坟、公伸三支坟、公伸六支坟等，形成了一片特殊的孔氏坟墓。但在墓祭基础上，族支分化是否还具有其他功能性意义，则需要更多资料给予证明。但不可否认是，八大支主要聚集于献县，迁居县域外的分散族支则后列注明，如青县杜林支，河间县李名居村支、郭庄支、赵庄支等。旗人孔氏作为孔神伸后世子孙，例入长支孔彦友世系下。雍正十一年谱将分散于各村落的子孙组织起来。建构的宗族在一定程度上属于“旁系宗族”，在整体上是一个“系谱宗族”，同时符合弗里德曼“分散性世系群”类型。

（二）嘉庆二年草谱乾隆六十年（1795），河间孔氏尝试第二次合修族谱，但仅刊成两部草谱。此次修谱过程中，旗人孔氏扮演着倡修者的角色。当年十一月，镶白旗汉军佐领孔昭国的修谱呈文由礼部转咨至阙里宗主。在呈文中，佐领孔昭国遵照孔氏族谱“六十年一修”之祖训，呈请修撰孔氏旗人族谱。需要说明的是，作为世管佐领的孔昭国需要遵守定期呈造承袭册家谱的规例：“凡袭职家谱，造册二分，一钤用旗印，交内阁存储；一钤用参领关防佐领图记，存储旗署。岁终，将新袭职之人，及续生子孙，添注册内，至十年将修过之谱，汇交内阁。”据绵贯哲郎考察，乾隆六十年正为八旗承袭册家谱的修撰之年。旗人修撰谱档的传统可能使旗人孔氏格外重视修撰族谱。在之后的呈文中，孔昭国请求与散居河间献县的屯居旗人一同修撰。但在阙里宗主的转述下，则要求“该族总领遵照，传齐各支房长”合修孔氏族谱。为此，河间孔氏设立谱局。孔继潜因与查户委员孔兴巍交好，任修谱总领。族长孔传清联合十三户户长配合修撰。佐领孔昭国按照旧谱重新划分了户支。此外，在江西袁州卫守备旗人孔继愈请求下，姻亲纪昀亲自撰写序文，叙述河间孔氏源流的同时，称赞孔氏的修谱之举。但武清县㲼光村孔昭廷包揽南皮、交河、监山、静海等处外孔，填造次支牒内的传闻，引起孔继潜警觉，认为外孔入谱，希图优免差徭，紊乱宗支，请求县主提传孔昭廷等当庭对质。嘉庆三年（1798），此案转移至衍圣公府裁断。宗主衍圣公饬令孔继潜、孔传清等回籍汇辑草谱呈核，同时明确表示，族谱中仅得收录丁册民籍十三户，其他人等概不准收录。据草谱显示，嘉庆二年草谱延续雍正十一年谱，按照世系八支编排族谱。除青县、沧州支等早已承认外，交河、静海县等处孔氏（孔继潜认为的外孔）也被收录于族谱之内，系谱范围不断扩大。但后世修谱时均未提及嘉庆二年谱，表明河间孔氏第二次旗民合族谱并没有修撰成功。需要说明的是，在此期间，旗人孔氏顺利修撰了四册孔氏旗人族谱，在镶白旗汉军以及衍圣公府处得到钤印认可。
（三）嘉庆十年谱嘉庆九年（1804），河间孔氏沿袭“大修以甲子为期”祖制，进行第三次修谱。此谱于嘉庆十年修成。孔传诚、孔继峨两人任修谱总领，亲自前往曲阜呈文请修。孔传诚出自答伲支，字丽斗，其子继周为岁贡生。孔继峨为河间孔氏首位举人孔传晊之子，自己谋得候选同知官职，均为宗族中的精英群体。相较前次修谱，此次谱局组织精善，设总领、编次、誊录、校对、监修等职。在此基础上，族谱修撰取得极大成功，河间孔氏请得衍圣公赐序，得到孔庆镕的殷切厚望。值得注意的是，纪昀撰写的序文被重新添加在族谱内，撰文时间改为嘉庆九年十二月，纪昀年龄增加为81岁。这间接表明嘉庆十年谱是嘉庆二年草谱的补修本。但此次修谱指名承接于雍正十一年谱，忽略了上次修谱失败的活动。孔继瓒在《跋》中明确表示：“至雍正十一年复一重修……余不敢改先人之辙，谨仍前谱而缀续之，汇为一集，以呈宗主。”嘉庆十年谱在世系上严格按照八支叙事结构，县域外宗支并没有收录。佐领世系下旗人也没有续入谱内，仅佐领永吉、传志以及笔帖式传忠名下有“载旗谱”字样。其余旗人则被收录入族谱内。孔氏佐领世系的缺失，在一定程度上表明河间孔氏宗族旗民之间的松散性质。这也表明河间民人孔氏在取得科举事业成功以后，有了独立的力量去实践宗族，在修谱方面逐渐脱离在京孔姓佐领的影响。
（四）道光十七年残谱道光十六年（1836）四月，河间民人孔氏孔昭祥、孔继峨等恭诣阙里，请求续修支谱。此次修谱为河间孔氏第四次修谱，距上次修谱已有三十余年。此次族谱并不完整，阙里宗主检阅河间孔氏族谱发现“世系伦次多有断脱错误之处”，命其改正。经严查，实为族人孔继法命刻字匠钱恩桂将草谱撕去十数章，少刻一万三千多字。当事人孔宪奎发现少了祖先名字后，误以为包办修谱的孔宪扬所作，故不摊谱费。从族谱中失名，意味着支系脱离宗族，世系得不到延续，同样也意味着自己缴纳谱资没有换得应有的回报。孔宪奎等为重刊入谱，不惜采取迂回策略，诬告孔宪扬异姓乱宗，以期赢得警觉，使祖先刻入谱内。或许我们可以从另一事件考虑这个问题：道光年间，孔昭镜监修族谱时，“邑城东西南三关人皆迫扰，北门孔氏供差徭”，孔昭镜遂单身赴鲁，请求衍圣公府行文地方永免孔氏差徭，并立石铭记。谱牒修撰使得河间孔氏成为一个共同的群体，攫取着君主因崇尚祖先美德而赐予的恩情，刺激着成员留在宗族内部。登入族谱以优免差徭或许是孔宪奎入谱的内在之需。道光十六年谱在衍圣公要求下得到重新修撰，但现存道光十七年《孔子世家支谱》显示，该谱仍缺少其中卷四（公伸四支）、卷五（公伸五支），公伸长支也不在收录范围之列，且缺乏对应卷数。因此，在谱中也未见旗人孔氏世系，可能是因撕毁未刻。宣统元年（1909）《久泽公本支·孔子宗图支派谱》收录的《癸未修小谱原序》显示，早于道光三年（1823），旗人孔广柞等为补足正谱生卒，配偶，女息遗漏的缺陷，编撰“统宗收族”性质的嫡系小谱。此谱序被收录于《久泽公本支·孔子宗图支派谱》表明，嫡系小谱应为孔毓恩本支下镶白旗汉军孔氏支谱，并于后世得到重修。而道光二十三年（1843）佐领孔宪政呈造的佐领袭职缘由家谱仅记录了孔姓佐领世系下人丁情况，其他旗人并没有收录。可见，孔姓旗人修撰不同谱牒有不同需要。佐领袭职缘由家谱仅用于确定承袭名分需要，不具备“统宗收族”的功能。
（五）光绪十五年谱光绪十五年谱，系河间孔氏第五次修谱，由辛酉科举人河南新乡县知县孔宪溥主持。该谱是自雍正谱以来，较为完整的旗、民合族谱，仍沿照八支的叙事结构。在旗人谱牒方面，佐领孔繁绪在光绪十九年（1893）呈造了孔姓佐领承袭谱册。宣统元年，孔束州旗人续修了基于孔毓恩下的汉军镶白旗孔氏支谱，维持着旗人宗支的认同。综上所述，清代河间孔氏宗族的生成系河间孔氏旗、民亲属互动，合修族谱的产物。对于一个宗族而言，家谱既具有文化层面的表征意义，同时对宗族实体的扩张和维系也具有重要作用。一方面，河间孔氏族谱成为孔氏宗族的外在表征。戈懋伦观览族谱后便发出“甫知为唐文学馆学士国子祭酒太常卿宪公之正派也”的惊叹。另一方面，族谱将各村落的孔氏组织在一起，整合了宗族内部支系，达到详世系、辨亲疏、厚伦谊、严冒紊的功效。同时我们也观察到旗人孔氏参与甚至主导修谱活动。但旗人孔氏因其双重身份，一方面需遵守八旗谱档系统的规例，呈造旗人承袭谱册，作为证明承袭职位之用；另一方面援引宗族制度，修撰孔氏族谱，阐发汉人正统，表达圣裔认同。此外，清中后期，散居直隶各地的河间孔氏始迁祖后裔以及近支（至少他们认为是这样的）追溯南柯营孔氏为大宗，“嫁接”河间孔氏世系，与阙里宗主建立联系，修撰孔氏支谱。至民国衍圣公府倡议合修全国族谱时，他们与河间孔氏一起被划分为“献县派”，视为中兴祖前十大支派之一。除大城县彦斌支前代失考外，献县派以五十八世为各支起点，划分公伯支（即答伲支），公保支，公伸长支，公伸二支，公伸三支，公伸四支，公伸五支，公伸六支，公明、公平支九支。公明、公平支以父言太，祖希某，祖父贞宋融入河间孔氏世系，构建了与河间始迁祖孔公保、孔公伸同高祖的世系关系。此时“献县派”已为联宗组织，并非河间孔氏最初构建的“旁系宗族”。故“联宗”后的献县派，先祖世系不得不向上推延，追溯三十五世孔立言为河间始迁祖，于唐朝时就已经迁居河间献县。在此基础上，河间孔氏成为“献县派”下的分支，整合在曲阜大宗所建构的宗族世系之下。

四、结 语

弗里德曼在《中国东南的宗族组织》中试图表明地方宗族社会地位的排列，其范围呈现出从最小的到最大的分化，并抽象出A型到Z型宗族序列理论模式。弗里德曼在共时性上阐释了A型宗族和Z型宗族两种不同宗族发展形态的极端类型，借此来说明A型到Z型宗族之间的变化差异。在其中展示出，A型与Z型宗族成员在实践宗族方式上的不同。杜靖则从宗族发展的历时性角度展开思考：就一个宗族而言，一开始是一个系谱宗族，后来其成为实体性宗族。在第二个阶段，系谱宗族和功能宗族并存。即宗族成员在不同阶段实践宗族的方式是不同的。王日根、张先刚也观察到宗族发展在时间上的差异，认为山东栖霞宗族的收族形式经历了从墓地、族谱和祠堂的递相转换过程。吴欣讨论了山东西部东阿县苫山村收族情况，认为与前文（王日根文）有所不同，这种差异除却时间上的错落外，还有大小宗族在收族方式的变化及发展中的不平衡性问题。实际上，上述前人的研究都着眼于宗族结构的连续性，同时进一步表明宗族存在形态的多样性，即在横切面上，无论是在国家礼制、理学遗产还是现实需要的影响下，宗族成员可以在不同阶段采取不同的方式去实践宗族，且在同一时期各个宗族形态也存在千差万别。在此，笔者假设存在一个“宗族形态的十字游移模型”，在归纳层面揭示不同的宗族类型。如图二所示。
基于河间孔氏实践宗族的讨论，笔者认为，河间孔氏实践宗族主要依靠族谱，其建构的宗族形态符合杜靖所述的“系谱宗族”。雍正十一年，河间孔氏精英采用撰修族谱的方式构建宗族，这种方式并由其后世子孙继续沿用。河间孔氏通过撰修族谱的策略将始迁祖孔神保、孔神伸、孔答伲世系下的人们组织起来（无论旗、民），书写有关祖先历史的记忆，建设起一套宗族的语言。河间孔氏的移民记忆经由选择性失忆来达成，隐去先祖蒙古达官的身份，同时通过早期世系追溯，声称他们的远祖为孔颖达，除提供远祖的精神溯源外，孔氏圣裔身份也被建构起来。这种身份标签，对内生成或加强了宗族成员的认同感归属，使宗族成员享受着标签所获得的政治经济利益。但这种标签仅能赋予各方共同认可的宗族成员及其各分化宗支，且成员资格不能任意扩展。这种排他性也表现在孔氏宗族时刻警惕着伪孔人员的冒入，将宗族边界仅规划于孔氏族谱内。对外则借助“圣裔”文化资本，提高了宗族的社会地位。在地方社会的“他者”看来，河间孔氏俨然为孔氏世家。乾隆以后的地方志中，河间孔氏锦衣卫指挥使官职以及孔氏旗人佐领职位一并得到书写。在明确为孔氏圣裔后，河间孔氏始迁祖孔神保直接被记述为曲阜人。在二元视角下，河间孔氏亦是旗人和民人合族的宗族，二者以系谱凝聚于一起。顺治三年，旗人孔氏因孔永吉被编入汉军正白旗而产生，在文化、法律定义上被定义为旗人。旗人孔氏于清初觉醒了孔氏圣裔的身份意识，积极谋求与阙里宗主建立联系，促成河间孔氏合族谱的修撰和孔氏宗族的生成。在族谱修撰过程中，旗人孔氏利用自身的人脉关系，聘请地方名人为族谱写序，增加了族谱的可信度与认可度。同时，可以看到旗人孔氏修撰的谱牒中，分“选官承袭”需要的官修谱与“统宗收族”需要的宗族谱两类，二者在功能性质上泾渭分明，呈现二分性特色。两类族谱的修撰均是旗人孔氏有关自我身份的认同与表达，这种二分性的认同与表达又是相互的。在官修谱中，存在“狗儿”“吉拉通阿”满洲式名字。有些旗人孔氏通识满语，有一定“满化”的成分。但在承袭册家谱中多取汉名，采用孔氏行辈，认同孔氏圣裔的宗族身份，且这种行为被八旗制度所容纳。在宗族谱中，旗人孔氏续入河间孔氏的世系之中，而“在旗”身份则成为与民支区分的自我边界，在制度与情感上，续修着旗人孔氏宗族谱。“旗”“孔”两种不同维度的身份在不同制度下得到强调，两种身份得到较好的兼容。正如纪昀所认识的：“国朝顺治初，有以军功授世职者，故有一支隶旗籍，而族属则仍为河间籍。”这是对河间旗人孔氏身份认同的合理诠释。河间孔氏，现具体应称献县派孔氏，散居京津冀地区，主要居住在沧州献县所属村落。随着当代宗族文化的复兴，献县派孔氏宗族精英在新时代话语下重新建构宗族——参与2009年《孔子世家谱》修撰，宗亲联谊会的成立，宗祠（孔子文化研究中心）的拟建，后营村祖茔的修缮、祭拜。在新的国家规范下，献县孔氏采用着不同方式去实践宗族。当我到访时，村民仍然不断向我讲述着献县派孔氏的悠久历史，族谱所构建的宗族世系仍形塑着族人的记忆，留在他们的头脑中。

原文载《古代文明》2024年第4期