鴛湖四書研習班．第九講  為政之道
 [6月28日星期日下午2—4點]
環城南路313號

儒學是入世之學，修己與安人是他之兩翼，修己為了安人，安人更需修己，窮則獨善其身，達則兼善天下。總的夢想還是在得君行道，孔子．孟子帶同弟子週遊列國，就很有學成文武藝，賣與帝王家的味道。因為是家天下體制，儒者要兜售治國之道，首先就必須在家天下的總邏輯裡，展示自己這套對帝王安邦治國的好處。所以儒者為政之道的總體思維，首先肯定帝王的主體性．主動性．正當性。在此前提下儒者做為牧民之官，就是要告訴帝王，儒學的管治可以“庶之”增加人口，還可以 “富之”增加財富，更可以禮樂教化之，建立一套君君臣臣父父子子的禮制體系。
當前為憲政時代，人民已不再是被動被牧放的羊群，所以儒學的政治論已經不完全適應時代需要，不過其安人的一套思想與方法，還是在一定程度與範圍裡有指導作用。
以下我們來看看《論語》提供那些思想資源：
 １．[1.5]  p.46
子曰：「道千乘之國，敬事而信，節用而愛人，使民以時。」
“道”通導，意為管理一個中等諸侯國，施政要注意五個重點:1.敬事，做事兢兢業業，嚴肅認真。2.要守誠立信，不可朝令夕改，不可言而無信。3.節省國家開支，農業社會生產力有限，國家開支都取自人民，如果施政不知節約，人民負擔沉重，社會可能走向動亂。4.愛人就是要把仁政落到實處。處處為老百姓設想，讓老百姓得到週到體貼的公共服務。5.古代有勞役制度，人民必須為公共工程出勞力，孔子要求勞役必須安排在農閒時節，否則影響播種收割，後果也很嚴重。

２．[2.1]  p.51
子曰：「為政以德，譬如北辰居其所而眾星共之。」
施政必須以道德正義為價值核心，而道德正義的定位來自人道．人倫．人性，只要掌握這個核心，自己就會像北極星一般，受到天下萬民的拱衛。這就是說得道多助，只要掌握大義大法，此外就盡量無為少管事．少折騰，讓其他層級的官員與人民，各行其適。[15.5]
子曰：「無為而治者，其舜也與！夫何為哉？恭己正南面而已矣。」
意同於上章。這裡的“無為”很有虛君的味道，最高領袖無為，其他人就可以大有做為，但是沒有制度保障，沒有合理劃分彼此的分際與關係定位，無為而治只能成為永無法實現的美麗夢想而已！
３． [12.7]   p.131
子貢問「政」。子曰：「足食，足兵，民信之矣。」子貢曰：「必不得已而去，於斯三者何先？」曰：「去兵。」子貢曰：「必不得已而去，於斯二者何先？」曰：「去食；自古皆有死；民無信不立。」
一般正常情況下，一個講信用，有為有守的政府，政治肯定上軌道，政治上軌道，足食足兵當然不成問題。這三者是相關相涉的關係，一不立，三俱失，一立三立。但在革命運動時期，革命勢力經常食不足．兵不足，但只要革命勢力得民心得民信，就仍然可以取得勝利。子貢所問大約就是針對此情況。孔子也認為不足兵．不足食都還不是大問題，一個政府沒有信用，不能取得人民的信任，民心散去，後果就嚴重了。

４．[12.14]　p.133
子張問「政」。子曰：「居之無倦；行之以忠。」
子張問為政為官之道，孔子說“居官要不懈怠，做事要盡心盡力，忠於職守。
５．[12.17]　p.133
季康子問政於孔子，孔子對曰：「政者，正也，子帥以正，孰敢不正？」
孔子認為政治是道德事業，所以施政就是一種端正自己，自治自律，率先垂範的工作，如果一個領導人首先以正垂範，他的屬下誰敢去做歪門邪道的事呢？這種事說來容易，做起來特別難，因為人總是自我中心的，嚴於責人，輕於責己。特別是大權在手的人，特別容易放肆而懈怠。[13.6]子曰：「其身正，不令而行；其身不正，雖令不從。」
[13.13]子曰：「苟正其身矣，於從政乎何有？不能正其身，如正人何？」
意同上章
６．[12.19]  p.134
季康子問政於孔子曰：「如殺無道，以就有道，何如？」孔子對曰：「子為政，焉用殺？子欲善，而民善矣！君子之德風；小人之德草；草上之風必偃。」
季康子問道“如果處死惡人，親近並團結善人，這樣可以嗎？”孔子回答“你執政，哪裡用得著殺人呢？你真有心追求善良，人民也會跟著善良。在上掌權者的言行品德，就像風一樣，下位百姓的言行品德，就像草一樣，風往哪吹，草就往哪倒。”，這就是上行下效的意思。
書上記載季康子把持朝政，獨斷專行，很有霸權思想，所以具有革命者的觀念，認為你 ”無道” 就可以處死，這是很恐怖的。殺戒一開，恐懼與仇恨四處傳播，往往造成很惡劣的後果，如法國大革命。
７．[13.1]　p.137
子路問「政」。子曰：「先之，勞之。」請益。曰：「無倦。」
子路問為政之道，孔子說“要身體力行，身先士卒，做出表率。”子路要求孔子多說些，孔子就在補充說，”要善始善終，始終不懈怠”。
８．[13.2]  p.137
仲弓為季氏宰，問「政」。子曰：「先有司，赦小過，舉賢才。」曰：「焉知賢才而舉之？」曰：「舉爾所知，爾所不知，人其舍諸！」
仲弓[冉雍]，為大夫季氏的家政總管，問施政之道，孔子說“先於有司〔執行單位〕，定下方針政策，赦免小過錯，任用賢達明通．有德有能之士。”仲弓再問“如何發現賢才而任用之”。孔子說“先任用你知道的賢才，其他你不知道的人才，他人也會推舉過來的”。

９． [13.15]　p.141
定公問：「一言而可以興邦，有諸？」孔子對曰：「言不可以若是其幾也！人之言曰：『為君難，為臣不易。』如知為君之難也，不幾乎一言而興邦乎？」曰：「一言而喪邦，有諸？」孔子對曰：「言不可以若是其幾也！人之言曰：『予無樂乎為君，唯其言而莫予違也。』
如其善而莫之違也，不亦善乎？如不善而莫之違也，不幾乎一言而喪邦乎？」
魯定公問“一言可以興邦，有這樣的事嗎？”．孔子說“言語不可能如此必期其效。有人說「當君主很困難，當臣子也非常不容易」，如果知道當君主很困難 [就戰戰兢兢，如履薄冰去履行職務]，不就差不多一言可以興邦了！”．魯定公又問“一言可以喪邦，有這樣的事嗎？”．孔子說“言語不可能如此必期其效。如果有人說「我當君主並沒什麼特別快樂的，唯一快樂的是我的話沒人敢違抗」，如果君主的話正確，沒人敢違抗，不是很好嗎？如果君主的話不正確，沒人敢違抗，不就差不多一言可以喪邦麼！”。
一言興邦，一言喪邦，當然沒這麼嚴重，因為涉及的變數太多。但是一個好的信念持續去做，的確是可能興邦的，反之，一個壞的信念持續做去，也是可以喪邦。這裡有一個問題“如其善而莫之違也，不亦善乎？”這個主張恐怕很有問題，因為人間萬事，永遠處於陰陽共在，變動不居的脈絡裡，沒有人敢說他永遠正確，也沒有人永遠正確。追求善的道路必須進行不斷爭論，所以重點不是善與不善的問題，而是必須建立爭論的機制。古人也認識到這問題，所以設有言官，皇帝的侍讀官，但在君權至上，沒有權力制衡的時代，言官只能是附屬品，沒有辦法像現代議會政治這樣的爭論。

◎結語
在古代的時空條件下，儒學思考長治久安之道，主要在兩個方面：其一，進行普遍的道德教化，讓君主及官員都成為有德者，以聖賢來治國，進行王道政治，那就天下太平了。這個思維從鄉舉里選，走向科舉制度，這不能說沒有見識，但天下國家問題太多，人心也難測，光憑道德的自律自治，子帥以正的方式治國，是遠遠不夠的。其二，禮教體系，身份等級制度，不同的血緣身份，給予不同的名，賦予相應的位階，擔當相應的義務，在衣食住行各方面有相應的服制標誌，禮儀規格。將社會靜態化．固定化在禮樂體制中。但社會一定會變動，而且有血緣不見得有智慧，有能力，有功勞，有血緣也不見得相親相愛。因此禮教體制在春秋時已經走向崩壞，以後朝代實行變相的禮教體制，輔以郡縣及科舉制度。這些做法對政治的清明穩定，有一定好處，但始終無法長治久安，始終未能管理龐大而不受制約的君權，所以中國歷史治亂相循環，用流血戰爭，以改朝換代的宿命，始終未能扭轉，到民國初年，還有袁世凱要做皇帝，以後還有傅儀的復辟….。因此，中國憲政體制的建設，仍然是長治久安，所不能不有的制度安排。
孔子2560年6月25日[09]  皮介行  寫於 光文講堂

鴛湖四書研習班第十講    仁之追尋
[7月12日．星期日]　環城南路３１３號
中國文化以天道信仰為中軸。所以天道流行，創生萬物，天道有德，天道有情，而  ”人者，天地之德，隂阳之交，鬼神之会，五行之秀气也。”【礼运】  ，人為萬物之最靈，所以順天承命，參贊化育，與天地頂立而為三.  人秉天地之德與情，所以“樂天知命，故不憂﹔安土敦乎仁，故能愛” [易傳]，在靈魂的追尋上樂天知命，皈依天道天心，所以蕩蕩而不憂，在生命的追尋中安然大地，敦篤於仁德，所以能惜恩施愛. 西方之信仰世界推尊神愛，然而神者畢竟為人造之符號虛說.  中國之樂知天命，安土敦仁，則以天地創生撫育之德愛，貫注己心，以之發用仁心大愛，既用以浩蕩己志，也用以親親仁民，與物為春，一點良知仁心，不斷推而大之，所以己立立人，己達達人，仁不可勝用也
孔子是仁學仁道的主要闡發者，我們可以透過論語，來理解孔子心目中，仁的多面意函：
１．[4.4] p.66
子曰：「苟志於仁矣，無惡也。」如果志切為善，就不會去幹壞事.
２． [7.29] p.96.子曰：「仁遠乎哉？我欲仁，斯仁至矣。」仁很遠嗎？我欲信善持善，仁就到來。“仁”為人心本具之善根善德， 如果真欲求善，只要心念之轉向，善即在自己心中。
３．[12.1] p.128 ”為仁由己，而由人乎哉”。人是道德主體，意志主體，其內心的道德抉擇與追求，還是必須由他自己決定，他人雖可協助，但最後最終的抉擇還是在他自己。
４．[4.6]  p.67　 子曰：「我未見好仁者，惡不仁者。好仁者，無以尚之；惡不仁者，其為仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力於仁矣乎？我未見力不足者。蓋有之矣，我未之見也。」
孔子說我沒有見到真正好善者， 與討厭惡的人， 真正好善者視仁為最高追求，無物足以加之。討厭惡的人其行仁的方法，是絕去不仁之事，不使惡事沾身。有人能在一天之內用其力以追求仁德，我沒有看到力量不足的，或許有吧！可是我還沒見到過。
這其中“我未見好仁者，惡不仁者”很有問題，是不是缺字以至於意義有點怪。如照一般解說，以孔子之週遊列國見多識廣，竟沒有見到“好仁者”，沒有見到“惡不仁者”，難道文明華夏，竟沒有一個好善去惡的人物嗎？這也未免太不可思議了。
５．[4.3]  p.66
子曰：「唯仁者，能好人，能惡人。」
只有具有仁德的人，心正意誠當於理，所以能善善惡惡，贊許該贊許的善人，厭惡該厭惡的惡人。
以上五則，綜合觀之，中國人一向認為人有自由意志，人的心靈與意志是自由自主，獨立擔當的，所以“為仁由己”，直下便是。西方因為信仰上帝萬能，很多人不能接受人有不受決定不受管轄的自由意志，所以有很強決定論命定論的思想，其一方面是認為上帝萬能，一切都在上帝的預計與掌握中。另一方面相信邏輯論與科學數學的精密性，相信可以通過已知推定未知，所以總發明各種各樣的歷史哲學，通過對已知材料的研究與歸納，建立歷史的發展規律。遺忘人心，只把人心當材料，以推斷歷史的規律，經常錯得離譜還為人間帶來許多災難。
此外，儒學相信仁善之心，為我本有，非由外鑠，所以“ 我欲仁，斯仁至矣”，仁善的抉擇只在一念之間而已！但是仁既是初起之善根，也是聖賢之全德，所以孔子說“若仁與聖則吾豈敢”[7.33]。
在此我們可以明顯看出儒學不重概念思維，不重邏輯論證。“仁”之一概念，既可以是本具本有之善端，也可以是日用常行之小善小德，又可以是聖賢大儒難以企及的大德大愛，隨意高下，任情指涉，所以讀起來渾沌一片，不易索解。
６．[4.2]　p.66
子曰：「不仁者，不可以久處約，不可以長處樂。仁者安仁，知者利仁。」，缺乏仁德修養的人，心無所守，容易見異思遷，所以不可以久處困厄，也不能長居安樂。處困厄則流於惡濫，處安樂則放為淫肆。所以仁者信道篤而守道誠，安守仁道而放懷得失。智者雖有見於仁，但不願守道安貧，總想活用仁道有所利得。這段可以參看 ”君子固窮.小人窮斯濫矣” [15.1]。君子為抗俗守道，憂國憂民，以致不事功利生產，經常處於窮困中，但君子雖窮苦困厄，依然有所為有所不為，不失其守。而小人一旦處困厄之中，就容易流為惡濫，無所不為。
７．[14.7]  p.146
子曰：“君子而不仁者有矣夫，未有小人而仁者也。”
有人說此處的君子．小人指在位者與老百姓而言。孔子這話就成了官腔官調，荒腔走板的話。但如不指位，僅指德行而言，君子本就是有德者之稱，有德君子之行為，有時難免出格為惡為不仁。無德小人的行為，永無可能為仁為善。這話也未免太絕對了！如果人均有善根，大德君子發煌其善根，仍不可能盡善盡美。小人惡人雖一意任情使氣，但也不可能一片漆黑，一點善行仁心都沒有。
８．[4.5]　p.67
子曰：「富與貴，是人之所欲也；不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之惡也；不以其道得[去]之，不去也。君子去仁，惡乎成名。君子無終食之間違仁，造次必於是，顛沛必於是。」
有錢和有權是人所盼望的，不用正當方法取得的權力和金錢，君子是不會接受的。貧窮低微是人所厭惡的，不用正當方法去除貧賤，君子是不會幹的。君子如果離棄仁善之心，如何還能擔當君子之名？君子時刻在善意志導引下，不會違離仁德。不論急迫或顛沛流離之時，君子依然緊守仁德。這是說依於仁立於仁是君子之所以為君子的本色，君子必須時刻行仁守仁。
９． [6.28]  p.87
子貢曰：「如有博施於民而能濟眾，何如？可謂仁乎？」
子曰：「何事於仁！必也聖乎！堯舜其猶病諸！夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。」
子貢問:“執政者如果能廣施恩惠於人民，還能幫助困難的群眾，可以稱為仁嗎？”孔子回答：“這那裡僅僅是仁而已！必定已經可以稱為聖人了！在這問題上堯舜都還有所欠缺。仁人義士總會為他人著想，自己想有所樹立必定也讓相關的人有所得，自己想有所成就必定也讓相關的人有成長。從身邊近處取得行仁的機會，這就是為仁的方法與門徑。
這裡仍然是仁之概念沒有適當框限的問題，一忽而無人能達，一忽兒又很容易，使討論進入隨心所欲，任人短長的境地。其實執政者博施而濟眾，應該就是他的本職工作，國家權力就必須承擔起這樣的義務。固然誰也不能十全十美，但一個合格的執政者，必須相當程度做到博施而濟眾，如果這樣就是聖人，那聖人也就太多了。
１０． [8.7]　p.101
曾子曰：「士，不可以不弘毅，任重而道遠。仁以為己任，不亦重乎，死而後已，不亦遠乎。」
曾子說:“士，必須心胸寬大，意志堅定，其責任重而需要跋涉奮鬥的路程遙遠。士承擔著為家國天下行仁施惠的責任，不是很重大麼？為此一生奮鬥，至死方歇，不是路程很遙遠麼？這是說士君子應該為生民立命，為往聖繼絕學之事。
１１． [9.1]  p.105
「子罕言利，與命，與仁。」
孔子很少談利，贊同天命與仁德。朱熹註解認為〔罕，少也。程子曰：「計利則害義，命之理微，仁之道大，皆夫子所罕言也。」〕，顯然是很大的誤解。通觀論語談利只兩條：“君子喻於義，小人喻於利“．”放於利而行多怨“。因此說孔子少談利是可以成立的，至於 ”仁” ，不但論語中 ”仁” 字有１０６見，其他典籍中的孔子言說，談仁論德也多如牛毛，怎麼可以說夫子罕言仁？再者，”命“．”天“．”天道“．”天命“這類詞語，經常是同一概念的不同表述，所指涉的是人間萬有的形上依托，神聖界域。人間的理論，人生價值與意義的建立，都必須有形上依托。因此我們可以說，整個儒學的形上論．道德論．人性論都建立在天道的神聖依托之上。在論語中”命“．”天“．”天道“．”天命“這些詞語約有十餘見，不得謂少。再者許多”仁“字的表述，其預設前提也是天道，比如”為仁由己“．”我欲仁斯仁至矣“，預設著”仁“內在於本心，而人心之所以有本心有本仁，其理論依托就是天生萬物，就是天道之流行與下貫。 ”子罕言利，與命，與仁。” 已經明顯的區別 ”利” 的低位概念，與“命”．“仁”高位概念的不相牟，特特用“與”字區別開來，怎可以把“與”字視為逗點，將利命仁一鍋煮，都稱罕言？
１２． [12.2]　p.129
仲弓問「仁」。子曰：「出門如見大賓；使民如承大祭；己所不欲，勿施於人；在邦無怨，在家無怨。」仲弓曰：「雍雖不敏，請事斯語矣！」
仲弓問仁道仁德，孔子說“出門在外的言行舉止，要像拜見貴賓那樣的恭敬，指使老百姓做事，要像承辦國家大祭典那樣的嚴肅謹慎。自己不喜歡的事，不要強加於人。在邦國做事，沒有民怨，在家鄉閒居，也沒有人埋怨”． 仲弓說：“我雖不聰敏，也願認真照夫子的話去做”。
１３． [12.3]　p.129
司馬牛問「仁」。子曰：「仁者，其言也訒。」曰：「斯言也訒，其謂之仁矣乎？」子曰：「為之難，言之得無訒乎？」
司馬牛問仁。孔子說：“仁者，他的言語很謹慎”． 司馬牛又問“言語很謹慎就是仁了嗎？”．孔子說：“做事很艱難，言語能不謹慎嗎？”言語慢而謹慎只是仁者的一種表現形式，但言語慢的人不一定都是有仁德者，所以司馬牛的反問是不能成立的。
１４．[12.24]  p.136
曾子曰：「君子以文會友；以友輔仁。」曾子說“君子以道德文章來結交朋友，也依靠師友的切磋琢磨，來培育自己的學德”。
古師友之道，不是吃喝玩樂，不是一起打麻將，不是互相吹捧，言不及義。而是討論學問道德，互相責善，互相鼓舞。
１５．[13.12]  p.140
子曰：「如有王者，必世而後仁。」如有聖王來治國，也必須有數十年的努力，仁政才能大行天下。此可以參看[13.11]子曰：「『善人為邦百年，亦可以媵殘去殺矣。』誠哉是言也！」仁人治國百年，才可以克服殘暴，免除以刑殺治國的惡習。君王專制，權力沒有制衡，經常喜歡一意孤行，以刑殺立威。所以孔子特別推崇仁人與仁政。
１６．[15.10]  p.159
子貢問「為仁」。子曰：「工欲善其事，必先利其器。居是邦也，事其大夫之賢者，友其士之仁者。」
子貢問如何行仁，孔子說“工匠想把事情做好，必須先有好的工具。居於此邦國，應該奉戴卿大夫裡的賢德者，結交士人中有仁德的人”。

◎結語
仁可以說是人心本有的善與愛，孔子特別推尊此本善本真，這的確是人修德的不二法門。但儒者歷來喜歡將個人修德之法門，移到天下國家而推尊仁政之說，這就很成問題。天下國家不是一個個人自處自修的問題，涉及多人．多單位，涉及權力．體制與法規，涉及社會多方的觀念與利益衝突，一念慈仁固然也是必要的，但慈仁卻不是政治的核心問題。政治必須有公信共守的標準與法規，必須有權力的制衡與限制。中國歷代君王政治，特特遺忘法規與制衡機制的建立，只是一而再同意反覆的強調仁政，所以國家長治久安的憲政建設始終沒有成功，這是很遺憾的。
孔子2560年7月9日[09]  皮介行  寫於 光文講堂

唉，可惜我这里太远了