網上有人回帖稱：“大人”既父母长辈。
————上面的解释来自南大师的《论语别裁》，
我真不知道“南大師”何所據而云然，將大人釋為“父母长辈”？父母長輩只是年歲大有小輩之稱，並非有德有學之人。此處之“父母长辈”，放在天下國家，放在修德以成君子的立場看，也就是匹夫匹婦。天下不成才，不成樣的匹夫匹婦，真多如過江之鯽，何足以與“天命”．“聖人”並列而成三？

“中國的憤青們就是典型三無畏的小人，他們的看家本領就是造謠．污蔑．情緒至上．口水亂噴。不學．不想也不尊重人，卻在網上橫行，製造許多污煙瘴氣的爭罵。”


言之有理！他们还善于制造许多“民意”，来操控局势，从而达到他们的企图！

古今中外凡有國家社會者都有當權者，他們不一定都是君子，但都有生死予奪之大權，做為儒者，不是暴虎馮河之莽夫，肯定不能不重視及估計到這一點，試看古代儒者向皇帝進言，沒有不誠惶誠恐，戒慎恐懼的，若不如此，進言不成更有殺身之禍…..

有一次安德義老師[論語新釋作者]，問我對於《論語別裁》的看法，我說有許多地方不能同意。他說他大約７０％不能同意，我表示贊同他的看法。
以父母釋“大人”，在此處說不通，如怕老婆，老婆就是此處的“大人”，簡直就是開玩笑．．．

光文講堂手記〔七〕
有人反對我老講天與天道，特做如下回應：

人類的生活總是離不開物質，離不開衣食住行，離不開柴米油鹽，人類學習的首要任務，甚至於是終生任務，就是要學會自己處理及解決衣食住行的問題。這問題涉及面相當廣大，它可以包括最初的如何進食如何穿衣；進而如何烹飪如何搭配衣服；進而如何種植蓄養如何取得布料；…這又涉及如何分工，如何組織生產，如何交易回收成本；涉及許許多多人與人之間的合作與爭鬥。這樣一層一層往外推，無疑可以涵蓋人類生活的大部份，但這種物質生產與消費的問題，卻不是人類生活的全部，人畢竟不是豬與狗，只要有衣穿有東西吃就可以。人類還特有一種向上的追求，衣食除吃飽穿暖外，還要求其精緻美觀，有身份有尊嚴，有思想有品味。孔子有句話謂“下學而上達”，學總是學日用常行，學衣食住行之生產技術，學看得見摸得著的事務。但因為人有靈性，人有向上之追尋，任何的生活與學習，都將引發向上的思考。這種向上的追尋，開展出人類的美學思考．科學思考．哲學思考．倫理思考．宗教與神聖事務的思考。這些思考與信念又回過頭來，協助並引導人們衣食住行的生產與消費，幫助人們建立生活與生命的價值感．意義感。這樣我們就有了文明與文化，也有了人類的全部生活與追求。
孔子 “下學而上達”的教言，用另一種方式表述就是世俗凡庸的需要與神聖靈性的需要，共在共成，互涉互入。既不可以如佛教那樣定人間為空為苦，不勞不作，不婚不育，要捨要離。也不可以學世俗人間匹夫匹婦，唯知金錢與利益．生產與消費。儒學中庸之道，不捨人間萬事，但投身人間萬事的學習與處理，卻並不是要埋首人間，不問天地與萬古。當下與萬古，天地與人間，人間與個我，實如太極之陰陽，不捨不離，共在共成。學為人之道，並不是要捨棄祭祖拜天地之神聖追尋。而追問天地之神聖存有，也並不是什麼迷信虛無，想成仙成神。凡庸與神聖本來就是人類生命的本色，每個人都生於凡庸，每個人都生活於日用衣食之間，但每個人都有夢想，都希望在凡庸中尋找動人心魂的愛與美，真與善。這就是一種向上追尋，不管此追尋有多少成功，追尋本身就可以使平凡的生活有了夢，有了價值，有了光輝。試想工作只為了衣食，生活只為了衣食，這人生將會多麼無趣與無聊？
因此談天與論道，既是上達之一機，也是人性夢想所必有的追尋，有此向上之機，凡庸之日常生活，也可以彰顯出神性之美。凡庸的挫折與苦腦，也可以在天命的皈依與照臨下得到安慰與化解。而自己人生的大夢與大愛，就有了定位與依止，可以自在安祥，樂天知命矣！
還有人主張：“用那些我们想去影响的人的眼光来看”是我们在任何情况下都可采用的最好的思考原则，希望能站在我们的立场上想想我们对你讲课的希望。
當然能設身處地，換位思考，對人際之溝通非常有用。但是禮者不過人情事理之宜，不同的人，不同的場域，不同的角色，不同的事務，就必須相應的改異其禮，斷不可以一禮通吃，一禮到底，不管任何人．任何事，都一樣看待與處理。因此，到官府求人寬大處理的換位思考；應徵工作的換位思考；銷售商品的換位思考；與教學上的換位思考顯然是非常不相同的。在以上的一些情況中，其目的為了求得自我利益，不管道與理究竟是什麼，只要達到目的就算成功。但是教育卻不是如此，老師主要不是求取自我利益，反而是求取學習者的利益，要讓學習者聞他所未聞，知他所未知，講授方式固然可以靈活，但目的卻是求道明理，不是一味求取學習者的愉悅。所謂“忠言逆耳”，聰明的老師可以為了賺取學費，哄著學生，講一些學生愛聽的話。可是負責任的老師卻不可以如此，韓愈所謂“師者所以傳道．授業．解惑也”，教與學是對天地人間的追問，是對人情事理的探索，因為宇宙無比的雄奇，人間多少的艱難，學習必定會是個艱難旅程，能快樂最好，但不快樂也不能退縮，也不能半途而廢。
人還有一種物以類聚的習慣，一個人生活於特定時代中，從小受到制式教育的考試與灌輸，逐漸形成其知識結構，思維定式，甚至信念體系，這些東西隨著歲月而更加牢固，所以中老年人特別難以學習。學技術動作也比較遲鈍，但畢竟與信念不衝突，不引起反感。可如果學思想類的東西，這些人總會用原有的知識與信念體系，去衡量師說之對與錯，可接受與不可接受。其結果就是先入為主，受限於原有的知識與信念，對相異的事物總採用否定排斥的處理態度。此排斥不一定是師說有誤，但做為評判者的立場，當然不可能是自己錯，結果只能是老師錯。如此一而再的堅持原有知識與信念，新的．異質的觀點進不去，如何能自我提升與擴大呢？
要破除或降低學習者原有知識信念的排斥力，簡便的方法就是加強老師的權威性，老師如果很有錢．很有權．或很有名望，就很容易讓學習者不敢隨便排斥師說，反過來檢討自己的原信念，從而取得學習成果。
可惜我三者無一俱備，學習者的挑戰與反對，的確是理有固然，事所必至。還好我無求於學費，無求於跟隨與信從，“若言下相應，即共論大道。若實不相應，合十道歡喜”，如此而已！
孔子2560年6月6日[09]  皮介行 寫於 光文講堂

◎      附記：做為儒學的學習者與傳播者，我當然不敢說十分盡職，但願意就力之所及，為儒學的復興添磚加瓦。所謂“豈能盡如人意，但求無愧我心”，如此而已！
◎寫此手記時在〔儒學聯合論壇〕看到李猛先生寫的“　      奥古斯丁的《论教师》------指向事情本身的教育“一文，覺得很有參考價值，就依己意加以摘要如下，供朋友們參考：
　　奥古斯丁認為：最伟大的哲学家仍然不能向我们指明通向永久幸福的道路。　　　
　　　　一 说话与教育
　当我们说话时，我们要么是在教给人东西，要么是在从别人那里学习东西。我们通常认为，教育包含两个同时发生的过程：教与学。教育就是“教师交给学生某些东西”。因此，教育需要探讨的不过是（1）哪些人才是真正的教师；（2）什么样的学生才能够学习到东西；（3）什么样的东西是可以教和可以学的。
我们通常都假定．教师教的东西自然也是学生学的东西，教育的成功取决于这个传授过程的成功，取决于教的过程和学的过程的一致性。根据这样一种“机械”模式，所谓“教育”就是“传授”, “拿到”就是“学会”，而“拥有”就是“知道”。在柏拉图的对话那里，我们似乎也不过一次次见证了苏格拉底式的教育的失败。苏格拉底不仅未能说服对他充满敌意的城邦，未能赢得智者的帮助, 甚至在那些崇敬他热爱他并力图捍卫他的事业的学生身上，我们也没有看到苏格拉底成功地实现了教学“传递”。
　　二 符号的游戏：“教”的困境
　　　奥古斯丁指出，最初，人的“灵魂”是从驻留在自身最内在的真理那里得到滋润的。在那时，上帝可以直接对它的理智说话，而无需求助外在的言词。但因为骄傲的罪，人的灵魂只能在地上劳作奔忙，而不再能从内在的泉源中得到水的浇灌。所以，人的灵魂若要生长，就需要真理的雨水，这雨水只能来自云。所谓云，根据奥古斯丁，就是出自人言的教诲。好的“教育”为热爱智慧的人提供的最重要的准备，是培养他们的爱，让他们能够“热爱” “热和光”。
　　　三 从符号到事情本身：教育作为唤醒
　　 　教育的礼物，首先不是知识，而是对知识的爱，对自身无知的认识。　　　
　　四 学的“光”
　学习不是意见“传授”或“灌输”中的“得到”，而是“自得”。自由教育的意义，在奥古斯丁的笔下，就在于将人从对真理的遗忘中唤醒，重新返回自身，面向真理。　因为哲学与其他“学问”不同，他从来不是可以言说的，而是来自围绕事情本身（求知的人）进行的许多交往，然后突然间，它就像火花溅起的光，闪现在灵魂中,靠它自己来教养自己．借此，让自己遭遇自己．让自己的心智呈现在自己面前。
皮註：據我理解，一般的教育方式，以及言說與傳授，還是可以教給訊息的。但真正精微具有靈性的智慧，卻必須通過自己心靈的開悟，體悟到自我內在的神性之光。在西方，這“內在人”，內在的光就是上帝，在中國則是道．是天．是良知．但所指的意涵類似。
儒學不是一般知識，儒學是對天地人的最深感悟，是對自我內在神性的追尋，再依此內在神性之導引，去視民如傷，去民胞物與。儒學需要對話，需要反思，需要做最深最艱難的追問。所有的經典文字，固然傳播著道德與禮儀觀念，而其“千古相傳之一心”，正是我人內在的靈與光，經典只是人走向自我靈性的方便舟車。誦讀經典不是為了背誦詞語符號，不是為了記憶古代禮儀，而是為了通過與聖賢對話，喚醒我們自心的靈與慧。有此靈慧，就真正取得釣魚的方法，可以取捨萬端，點染萬方，隨運逍遙，任緣自在了。

四書研習班
第七講  觀人之道[6月14日星期日下午2—4點]
〔討論內容3.26—2.10各篇〕參讀大戴禮記文王官人篇
本講主題類似於〔知人與自知〕，但偏重於如何觀察他人的問題。
我人在社會上工作，總必須跟許多人打交道，特別是與人合作創立事業，或者當領導要培育人才，觀察人都是非常重要的。看準了人事業往往容易成功，看錯了人，事業恐怕就凶多吉少。我在觀察人的方面並無專長與研究，現在就以論語為基礎，一起來學習觀人的智慧。

１．[2.10]  p.54
子曰：「視其所以，觀其所由，察其所安。人焉叟哉？人焉叟哉？」
孔子說要觀察一個人，首先看他的有什麼樣的行為與舉動。接著再看他如此行為的原由。最後更進一步考察他安的什麼心，出於何種目的及動機。通過如此三層次考察，該人的人品如何，就無可藏匿了！
程頤說：「在己者能知言窮理，則能以此察人如聖人也。」。我覺得這話聽起來道學氣很重，好打高空。其實人間事理根本無可窮盡，應該知止知足，適可而止。至於“如聖人”，也是過度的要求，遠非一般人可以想望。我們只要能學到基本觀察人的智慧與方法，何必處處想模仿聖人呢？
２． [3.26]  p.65
子曰：「居上不寬，為禮不敬，臨喪不哀，吾何以觀之哉？」
孔子說:“在上位的人不寬厚，行禮的時候不恭敬嚴肅，臨喪之時不哀悽傷痛，這樣的人我還要看他做啥子吆？”
居上位的人因為權勢在手，容易任性放肆，而且權力者的一個決定往往影響人民的生死禍福，所以凡事都應從寬處用心。為禮當敬，臨喪應哀，這都是人間基本義理，應沒有問題，問題是經過多年戰亂與革命鬥爭，禮崩樂壞太久了。而且在“禮教吃人”的長久意識偏執下，現代中國人根本不知禮為何物，生活中既少行禮，也缺乏禮貌教養，所以恭敬謙遜的修養很不足，很容易為小事吵個不休。臨喪不哀的問題在台灣比較突出，台灣經常舉行選擇，政治人物總是借喪事拉關係，喪家也希望有政治人物光臨，表示自己有辦法。政治人物之臨喪致祭，經常只是虛應故事，甚至根本不出現，只讓幕僚寫一幅字，送個花完事。一切都是政治利害的盤算，哪裡還有哀不哀的問題？
此處朱註：“既無其本，則以何者而觀其所行之得失哉？”也特怪。人失去本就沒有可看性，就不足論，還有什麼“以何者而觀其所行之得失哉”的問題麼？
３．[4.7]　p.68
子曰：「人之過也，各於其黨。觀過，斯知仁矣。」
孔子說“人所犯的錯誤，都起因於對自己宗黨的偏私。觀察人犯的錯誤，就可以知道他品格的高度。”。朱子註“黨．類也”非是。見[15.21]“君子矜而不爭，群而不黨”。君子莊重自持，不好爭鬥。合群但不阿比宗黨“。宗黨是宗親鄉黨之謂，古同姓同族聚居，是為血緣之宗親。五百家為黨，所以，宗是血緣關係，黨為地緣關係，這兩者構成古人生命的最大關係，也是古人思考．感情與利益關係之所在。除非深有修養的德行君子，否則，一般人的價值判斷，必定離不開宗黨關係的偏私　。所以觀過知仁，觀察一個人其言行對宗黨的偏斜程度，就可以判斷他品德的高度。

４．[5.9]  p.74
宰予晝寢。子曰：「朽木不可雕也，糞土之牆不可圬也。於予與何誅？」
子曰：「始吾於人也，聽其言而信其行；今吾於人也，聽其言而觀其行。於予與改是。」
宰予，字子我，有稱宰我。誅是誅求責備之意。整句意思是：宰予白天睡覺。孔子責備他道：“朽壞的木頭不可雕刻，糞土之牆不可粉刷。對宰予這樣的人，還有什麼好責備的？”。孔子又說：“以前我對人，聽他怎麼說，就相信他怎麼做；現在我對人，聽他說什麼，還要觀察他做了什麼。是宰予讓我有了如此改變。”
孔子是聖人，古代讀書人很少敢非聖，所以都只能順著解說，紛紛在“晝寢”的罪過上做文章，要依我看，此事很可疑。可能錯記，或者有什麼特殊背景沒有記下來。現代工業時代生活緊張，但午睡也很平常，即使逃課去睡，也構不成大罪惡。再說，也可能昨天特忙特累，今天補睡眠。即使是一般人看到宰予晝寢，也不至於大發脾氣，何況是聖人呢？所以漢代王充說：“责小过以大恶，安能服人？”《论衡•问孔篇》。現代人南懷瑾《論語別裁》解釋說此章“不是对宰我的批评，而是一种教诲。宰我同学身体不好，白天经常瞌睡，于是孔子教导他说，要爱护健康，朽木不可雕也，身体垮掉了，就不能有所作为了”。這大約是在開玩笑了吧！
５．[15.27]  p.163
子曰：「眾惡之，必察焉；眾好之，必察焉。」
孔子說：“大家討厭的人，必定要考察一番，以確定是不是真不好。大家喜歡的人，也一定要考察一番，以確定是不是真的好。”。這章說明孔子有實證精神，不會接受傳言流言的糊弄。對是非善惡的評說，一定要有自己的考察與判斷。

◎補充材料
大戴礼记•文王官人：〔這是周文王與太公望的對話，文王要用人，特別要學習觀察人的方法〕
１．富贵者观其礼施也，贫穷者观其有德守也，嬖宠者观其不骄奢也，隐约者观其不慑惧也。
譯：富貴的人要觀察他對誰以及如何行禮與施予。貧窮的人要觀察他的道德操守。得到大王寵幸的人要觀察他是否驕恣奢侈。鄉野地位低微者，要觀察他見到王公是不是緊張恐懼。
　　２．其少观其恭敬好学而能弟也，其壮观其絜廉务行而胜其私也，其老观其意宪慎，强其所不足而不踰也。
譯：年紀輕的人要觀察他，是否恭敬好學友愛兄弟。壯年人要觀察他是否廉潔積極進取，還應該注意他是否能克服其私心私利。年老的人要觀察他，是否謹慎，勉強自己的不足而不踰禮節規矩。
３．父子之閒观其孝慈也，兄弟之閒观其和友也，君臣之閒观其忠惠也，乡党之閒观其信惮也。
譯：父子之間要觀察他是否孝順慈祥。兄弟之間要觀察他是否和樂友善。君臣上下之間要觀察他是否仁厚有恩惠，是否忠誠。在鄉里之間要觀察他信任與敬畏的是哪些人。
４．省其居处，观其义方；省其丧哀，观其贞良；省其出入，观其交友；省其交友，观其任廉。
譯：省察他的家居生活，看他言行的義理與處事的方法。省察他在親人傷逝時候，看他的貞定與良善。省察他在外面生活，結交哪些朋友。從他交往朋友之類型中，觀察他在友人間的恩德與信譽。
５．考之以观其信，挈之以观其知，示之难以观其勇，烦之以观其治，淹之以利以观其不贪，濫之以乐以观其不寧，喜之以物以观其不轻，怒之以观其重，醉之以观其不失也，纵之以观其常。
譯：試驗他以看他守信的程度。”挈”原為提綱挈領的挈。引申為約束，給他出難題，以看他的智慧。告訴他危難的事，以看他的勇氣。老是煩亂他，以看他處理事情的能力。讓他面對許多利益，以看他是否貪婪。不斷給他聲色之樂，以看他是否荒廢工作。給他許多他最想要的東西，以看他是否輕佻失度。激怒他以看他是否能持重有守。灌他以酒看他是否能不失其守。放縱他的許多生理欲望[吃喝玩樂]，以看他是否能守常度常態。
６．远使之以观其不贰，迩之以观其不倦，探取其志以观其情，考其阴阳以观其诚，覆其微言以观其信，曲省其行以观其备成，此之谓‘观诚’也。
譯：讓他去遠方辦事，以看他是否忠實。調到身邊工作，以看是否勤奮。探究他的心志，以看他的的欲望所在。考察他的內外動靜，以看他的真誠。考察他的細微話語，以看他的信用度。側面委曲觀察他的行為，以看他具備什麼樣的善惡觀念。這些就是觀察一個人真誠程度的方法。
孔子2560年6月11日[09]  皮介行 寫於 光文講堂

宰予晝寢。子曰：「朽木不可雕也，糞土之牆不可圬也。於予與何誅？」

这一段在易中天的《先秦诸子百家争鸣》也有过推理，我觉得他的推理比较能服众。他的大意是说，宰予应该在事前对他白天睡懒觉这一件事情对孔子做对承诺，说要改正的。但后来没有改，所以孔子生气。

在对古文的理解方面，不理解事情的前因后果的情况下，确实很难完全正确理解古文的意思。

宰予晝寢。子曰：“朽木不可雕也，糞土之牆不可杇也。於予與何誅！”

    宰予是孔子的學生，四科高弟之一。孔子說的言語、文學、德性、政治這四種才學分類，宰予等於是孔門那個“學府”裏的後起“語文系”的系主任呢！言語嘛，宰予的長處就是“利口”。“宰予晝寢”據古人的解釋是白天裏睡覺——大概睡午覺，或睡懶覺。被孔子看到了，就罵他：“朽木不可雕也”。這個爛木頭無法雕鑿。“糞土之牆不可杇也”，這個爛牆去粉刷也粉刷不好。“於予與何誅！”該死！該死！因此中國過去守老規矩的讀書人，不敢睡午覺，都是受這一段話的影響。我們知道，歷史上清朝中興名臣曾國藩，也是有名的理學家，他就不敢睡午覺，盡管忙成那個樣子，還是不敢睡午覺，怕孔子會發牢騷“——糞土之牆不可杇也。”所以曾國藩改成睡晚覺。早上起得早，公事又多又忙實在受不了，沒有辦法，只有在吃晚飯以前，睡一下，然後夜裏精神又好。這個晝寢的教訓，在古人是這麼嚴重的事。

    後來到了民國初年，洋學堂是學的西方文化，新的規矩一定要睡午覺，尤其那個時候，德日式的訓練風氣來了，早起有朝氣，補充的休息時間便靠午睡，否則不合乎衛生。那麼“宰予晝寢”的問題怎麼辦呢？有人便提出如康有為、梁啟超他們的意見，說這個不是“晝”寢，是“畫”寢的錯誤。因為宰予沒有事，常常在寢室裏頭“畫”壁畫。除非幼稚園的學生，可能偷偷地在牆上亂畫，宰予又不是小孩子，為什麼要在牆上亂塗。讀書不多真難，後來才知道受了康有為他們的騙。這個“畫寢”的問題，最先提出的是梁武帝，後來宋代也有個人照此講過，說宰予並不是白天睡覺被罵，而是他在寢室的牆上亂畫，所以孔子罵他。康有為他們的說法，並非創見。

    然而，據我們的了解，古人對孔子這兩句話，似乎都曲解了。據我的研究，這兩句話的真正意思是說：這根木頭的內部本來就已經腐壞了，你再去在他外面雕刻，即使雕得外表很好看，也是沒有用的；“糞土之牆”，經螞蟻、土狗等爬松了的泥巴牆，它的本身便是不牢固的，會倒的，這種裏面不牢的牆，外表粉刷得再漂亮也是沒有用的。等於房子爛了，你把他整理起來，像用現代的三夾板、甘蔗板、壁紙一敷，走進去看看很漂亮，但架子鬆散，這是不對的、靠不住的。

    這兩個問題解決了，就懂得他是說宰予的身體不好。只好讓他多休息一會兒，你們對他不要有太過的要求。這個道理，我是從學生中體會出來的。因為我有幾個學生，能力好、智慧高，他的才能見解，老實說我都佩服他。但要命的是，交給他一件事情，一個月都沒有消息。罵他嗎？不忍心。實際上他三天兩天就患感冒，一天到晚都必須與床為伍，沒有精神，只好躺下來睡覺。我才發現“朽木不可雕也，糞土之牆不可杇也。”不是說他壞，而是他的底子太弱了。但是人很奇怪，身體弱的人頭腦都好，試看《孟子•盡心章》裏：“人之有德慧術知者，恒存乎疢疾。”一個有病的人，因為經常在病苦中，身體沒有其他的活動，所以會多思想、會搞學問。體力好的人，運動得錦標的，要他寫兩篇，他很吃力。這兩件事，不可得兼；體能好，智慧又高，文武具全的人太少了。學問、德業好的人多半體弱多病，這是事實。所以孔子說：“於予與何誅？”對於宰予不必過分誅求了。“誅”者求也，在此不可當殺人的“殺”字用。“誅”也是要求“求”，這裏“於予”的“予”就是宰予。換句話說，你們對於宰予，何必要求太過呢？就讓他睡個覺吧！

    接下來：

    子曰：“始吾於人也，聽其言而信其行；今吾於人也，聽其言而觀其行。於予與改是。”

    孔子說，從前我聽了一個人的話，就相信他的行為。現在我年紀大了、人生經驗多了，聽了一個人說的話，還要觀察觀察他的行為。這個改變，是宰予給我的啟發。

    古人根據這些話解釋說，孔子對宰予恨極了。事實不是這樣的。我們從生活和教學的經驗中體會，便可知孔子這樣的話，是說他從前看到一個人，有思想、有才具，便相信這個人將來一定有成就——“聽其言而信其行”。後來他發現並非如此，一個人即使有才具、有學問，但沒有良好的體能、沒有充沛的精力，也免談事業。一個人做事業，必須要有強健的體力，飽滿的精神。所以孔子說，我看了宰予，對人生看法有了改變，天下事實在並不簡單。有人有思想、有能力、有才具，他卻一輩子做不好事業，因為他的精力不足、精神不夠。所以曾國藩的相法便說：“功名看氣宇，事業看精神。”有道理！所以我認為這一節是這個意思，對與不對，還待大家再研究。不過我個人至少到今天為止，認為是這樣的。只是古人把孔子描寫得太古板、太迂腐了，其實孔子非常通人情。

鴛湖四書研習班 第八講  言與行的關係
 [6月21日星期日下午2—4點]
嘉興環城南路313號

人是一種身體的存在，也是一種心靈的存在。人要安頓他的生活，貫徹他的意志，導引外在環境的轉變，必須靠他的行動。而所謂“行動”應該就是身心靈的能量向外輸出，此行動還可以析分為言語．行動與靜默三種形態。言可以包括說話．寫文字與眼光的投送。行則主指手腳的動作。靜默指不言不動的狀態，但是其磁場．氣度與心靈之力用仍然在向外傳送能量，形成影響，莊子所謂“尸居而龙见，渊默而雷声”——《庄子•在宥》蓋指此也！
現在我們就言與行的兩種形態，來討論孔子的觀點：
１．[2.13]  p.54
子貢問君子。子曰：「先行其言，而後從之。」
孔子認為君子的德行之一，必須是行動先於言說。意謂說話很容易，操之在己，行動有難處，必須有他人及一些環境條件配合。操之在己的言說，盡可以慢．可以在事情實現後再說，如果早早說出去，結果行動跟不上，想做的事沒能實現，就會出現問題：其一．表現自己的失信。其二表示自己的無能。所以應該先做再說，如果做不到，也就沒有德行上的後果。
 ２．[4.22]  p.71
子曰：「古者言之不出，恥躬之不逮也。」
此句意同於上句，古人不隨便發言，就怕自己做不到羞愧又受恥笑。躬為身體．指自己。君子要言如其行，行如其言，就是要言行一致。這當然指與自我踐履相關的言說，但我們不可反過來說凡做不到的都不能說。許多關於科學．社會．人心現在與未來的言說，自己不能做，說了也不一定正確，但卻可以言說，應該言說，因為討論就是腦力激盪，有可能促進科學與社會的成長。再者言說也是一種行動，既是力量的投放，也是意志的貫徹，做得到做不到是一回事，只要說出來，就已經開始推動形勢的變化。

３．[4.24]　p.71
子曰：「君子欲訥於言，而敏於行。」
“訥”是遲緩謹慎之意。孔子說君子應該言語遲緩謹慎，行動迅速踏實。意思也是少言多行，少說空話多幹實事。這種輕言說重實踐的傾向，與西方希臘精神就有很大不同。據百度邏各斯詞條所述：逻格斯（希腊语为logos），欧洲古代和中世纪常用的哲学概念。一般指世界的可理解的规律﹐因而也有语言．說明．尺度的意义。逻各斯是西方哲学史上最早提出的关于规律性的哲学范畴。亚里士多德用这个词表示事物的定义或公式﹐具有事物本质的意思。西方各门科学如“生物学”﹑“地质学”中词尾的“学”字(-logy)﹐均起源于逻各斯这个词﹐“逻辑”一词也是由它引申出来的。希腊哲学认为宇宙万物混乱的外表下有一个理性的秩序、有个必然的规则和本质的观念却和逻格斯概念是潜在相通的。斯多亚學派的逻格斯包括两个部分，内在的逻格斯和外在的逻格斯。内在的逻格斯就是理性和本质，外在的逻格斯是传达这种理性和本质的语言。把希腊哲学的逻格斯概念和犹太——基督教的“道”联系起来的是亚历山大的斐洛。希伯来圣经塔纳赫中说，上帝有无上的智慧，以言辞创造世界。斐洛认为，上帝的智慧就是内在的逻格斯，上帝的言辞就是外在的逻格斯。在希腊传统的斯多亚学派看来，逻格斯分内在和外在，也就是有智慧和语言的区别，语言直接传达智慧和真理。但是中国哲学一开始就不相信语言的这种传递作用。中国哲学追求的是“舍筏登岸，见月忽指”的“忘言”境界，追求超越语言而直接进入意义的内核。
這就可以看出中西心靈根源的基本差異。中國認為“言”是比較輕而有害的中介，對世界的本色形成遮蔽與誤導，所以要少言．捨言．無言。西方卻認為言說既是智慧也是真理，言說甚至可以創造世界。所以耶教佈道，滔滔不絕，西方哲學書，一個言說概念可以寫出一本磚頭厚的書，以言說創造一門學問。西方的言說精神既成就了概念世界，又有了滔滔的神學世界，可見說．不斷的說．用概念掌握與探索世界，也自有其價值與意義。

４．[7.32]  p.96
子曰：「文，莫吾猶人也。躬行君子，則吾未之有得。」
孔子說“文化知識我大概跟其他人差不多，但成為一個躬行實踐的君子，我還沒有做到。”這是個謙詞，如果中國聖人只是如此，其他等而下之，就不用說了。西方就未必如此，從耶穌以下都很敢擔當，敢說敢做，奮勇拼搏，今天他們掌控了世界。
     
５．[12.3]  p.129
司馬牛問「仁」。子曰：「仁者，其言也訒。」曰：「斯言也訒，其謂之仁矣乎？」子曰：「為之難，言之得無訒乎？」
“訒”，言語謹慎。司馬牛問“仁”．孔子說“仁者的言語很謹慎”。 司馬牛再問“人的言語很謹慎，就達到仁的境界嗎？”。孔子回答：“行動起來很不容易，說話能不謹慎嗎？”，大概司馬牛言語急躁，所以孔子以言語謹慎告戒他，這又看出，隨機點化，非系統思考的特質。如照西方系統模式，大概要從天道之仁，談到人道之仁，一大套了。
６．[13.3]  p.138
子路曰：「衛君待子而為政，子將奚先？」子曰：「必也正名乎！」子路曰：「有是哉？子之迂也！奚其正？」子曰：「野哉，由也！君子於其所不知，蓋闕如也。名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子於其言，無所茍而已矣！」
子路問“如果衛國國君請您去執政，先生首要的施政重點是什麼？”孔子說“先端正名號名分的正當性”。子路說“有這樣的事嗎？先生太迂腐了！名分如何去端正呢？”。孔子說“仲由啊！你真淺薄庸俗！君子對自己不了解的事，應該保留而不發表意見！大義名分不正，則言說施令都缺乏正當合法性。言說施令缺乏正當性，事情就辦不成。事情辦不成，則國家禮樂制度無法興革，禮樂制度無法興革，則刑罰不適中，該罰沒罰，不該罰卻罰了，是非與獎懲淆亂，老百姓就手足無措，無法安心生活。所以君子建立大義名分，必定有其義理依據，必定能建立正當性，有了正當性就一定能實施，所以君子的言說事關重大，不可茍且！”
以上就是孔子的正名思想，我們引申來說，一般人都知道要好工作，要追求財富，錢是好東西，權位是個好東西，但他們一般不知道，這些好東西都立於言說的名與義上。所謂“人生如戲”，這人間就像一場戲，你必須讓編劇給你一個名，在戲中安排一個角色，而這部戲有個故事脈絡，這就是其義。比如我們出生，就有了一個名。你的家庭情況給你的名加一個位，你身處的時代與社會就有一個“義”，一個故事脈絡。你沒有“名位”就不能上台演戲，而這“義”就是義理．路線鬥爭，在不同的路線義理下，其角色與其名位是不一樣的。在傳統社會地主與知識份子是很有身份與地位的，但在鬥爭年代，他們成了鎮壓對象。孔子的“正名”就是大義名分，你必須建立一整套正當性論說，就是儒學的義理脈絡，在此脈絡中，排定各種人物的名與位，每個名位應該扮演什麼樣的角色，應有何種的衣裝珮飾與禮儀動作，這就是儒學的禮樂制度，君君．臣臣．父父．子子的一套東西。
這就是傳統的國家社會學說，一套禮教制度。
７．[14.4]        p.146
子曰：「邦有道，危言，危行；邦無道，危行，言孫。」
危者直也。國家政治清明，君子應該言行正直，無所顧忌。政治不清明的時候，君子行為還應該正直，但說話就要謙遜謹慎以避禍。這是明哲保身之道，雖然不夠勇敢，但人生活在世界，畢竟應盡量減少不必要的禍害。
８． [14.21]  p.150
子曰：「其言之不怍，則為之也難！」
怍．慚愧。一個大言不慚的人，要兌現他的許諾，是很困難的。一個誇誇其談的人，斷然是不可信的，人之所以如此誇口，主要還是其虛榮心不知節制。

８．[14.29]  p.152
子曰：「君子恥其言而過其行。」
君子以言過其行為可恥，所以要說得少做得多。要謙虛篤行，剛毅木訥。這是儒家基本的信念
９．[15.7]  p.159
子曰：「可與言，而不與之言，失人；不可與言，而與之言，失言。知者不失人，亦不失言。」
在社會場合我們經常會遇到許多人，孔子認為“有一些忠厚篤實的人，是值得認識與交往的，如果我們不主動與他談說，我們將丟失認識益友的機會；反過來說，有些人是不值得交往的，甚至也不應該與他說話，如果我們與他談話，我們就失言了。有智慧的人，觀察細緻，自我控制能力強，不會丟失值得交往的朋友，也不會與不該交談的人談話。

◎結語
孔子從道德眼光看言行問題，總認為要慎言篤行，剛毅木訥，這當然是不錯的。但從西方知識論的面向看，言說自有其解析事理，建構理論，傳達思想，導引人間的能力。語言做為一種理論與交往工具，一種力量，問題已不是私己性的能做到多少，問題已經轉變成公共性的，自己能通過語言，領會多少人間的知識與奧秘，自己能學得多少語文的技巧，自己能通過語言創造出那些價值。因此在東西思想融會的今天，慎言當然還是非常重要的，另一方面也應該重視語文的力量，語文在社會義理與人心建設上，具有不可替代的作用。所以有心人應該重新閱讀古文，古文中累積有龐大的語文智慧與技巧，習得語文駕馭力，通過語文介入人間，該也是現代人重要的一項技能配備。
孔子2560年6月18日[09]  皮介行  寫於 光文講堂

四书研习班办的好  各地都该效法行动

我的理解是大人:成年人\对人的称谓\长官\官阶.